Исламская идентичность в современном башкирском обществе: истоки, содержание, перспективы

Сложные и противоречивые процессы, запустившиеся в современной России с распадом Советского Союза, привели к глубинным трансформациям массового сознания, в том числе у нынешних представителей башкирского общества, в котором демонтаж общегражданской (советской) идентичности привел не только смене на региональную или этническую идентичность, но и к восстановлению идентичности религиозной (главным образом исламской). Однако природа данного социокультурного феномена крайне неоднозначна, поскольку «исламская» идентичность в современном башкирском обществе сосуществует, а зачастую и конкурирует с этнической, общегражданской, локальной и другими формами групповой идентичностей. Неясно также, что стоит за ней в содержательном плане: что это? закономерное восстановление дореволюционной традиции или давление социальной архаики, вышедшей сегодня на поверхность общественной жизни из нижних слоев культуры (как движение к антимодернистскому полюсу); явление, порождённое структурами «общества потребления», Постмодерна или объективный результат внутренней динамики противоречивого, но при этом прогрессивно развивающегося социума?

Кроме того, феномен религиозной идентичности сам по себе имеет двойную направленность. С одной стороны, он является инструментом для поддержания субъективной реальности отдельной личности. С другой – может использоваться правящими элитами в качестве инструмента социальной инженерии (к примеру, в рамках нациестроительства) или как одна из опор власти. Исторический опыт (в том числе и современной России) свидетельствует о том, что религиозная идентичность, так же как и этническая, может становиться объектом внимания со стороны различных политических сил, с успехом использующих эти ценности в своих идеологических доктринах и тем самым обеспечивающих себе широкую социальную поддержку.

В настоящее время определить точное количество мусульман в Башкортостане невозможно вследствие отсутствия данных о религиозности населения в последних всероссийских переписях (2002, 2010). Однако в переписных материалах нашел полное отражение этнический состав населения страны. Исходя из того, что религиозным предпочтением башкир и татар республики является ислам, можно определить верхнюю планку численности приверженцев мусульманской веры на ее территории. Так согласно материалам переписи 2010 г. в Башкортостане проживало 1 172 287 чел. башкир (29,5% от всего населения республики) и 1 120 702 чел. татар (25,4% от всего населения республики), т. е. к этническим мусульманам можно отнести 54,9% населения РБ.

Еще одним источником определения религиозной картины в республике могут служить социологические опросы населения.

В частности, результаты исследования, проведенного в Башкортостане в 2011 г. Институтом социально-политических и правовых исследований РБ совместно с Институтом социологии РАН, показали, что из числа опрошенных 52,2% назвали себя мусульманами, 39,5 – православными, остальные 8,3% не определились с религиозной идентичностью. Вместе с тем, не все башкиры республики относят себя к мусульманам. Согласно данным социологического опроса считают своей религией ислам 92,4% опрошенных башкир и 86,7% опрошенных татар [12, с. 77].
В советский период процент населения, открыто исполняющего религиозные обряды в Башкирской АССР, как и религиозная активность в целом по стране, были незначительными. Исходя из идеологических установок, партийные органы вели широкую антирелигиозную пропаганду. О том, каким было положение в этой сфере до «перестройки», можно судить по справке об участии молодежи в совершении религиозных обрядов подготовленной отделением КГБ по Башкирии в 1984 г. для первого секретаря обкома М.З. Шакирова. В справке отмечалось, что в БАССР действует всего лишь 17 православных церквей, 14 мечетей и 5 молитвенных домов баптистов. Православную церковь в 1984 г. посещали в основном женщины престарелого возраста (95%). В мечети ходили в большинстве случаев мужчины, также преклонного возраста. Молодежь появлялась в церквях и мечетях крайне редко [1, с. 55].

Таким образом, данный документ достаточно ясно показывает, что религиозная идентичность в БАССР к 1980-м годам была практически полностью подавлена и находилась на периферии массового сознания. Однако кризис коммунистической идеологии, а затем и распад СССР, привели к пробуждению религиозного сознания населения. К началу 1990-го года наблюдается повышенный интерес в республике к традиционным религиям. Постепенно меняются отношения между религиозными организациями и властью. 20 июня 1991 г. Верховным Советом был принят закон «О свободе совести и религиозных организациях Башкирской ССР», в котором было также утверждено Положение о Совете по делам религий при Совете Министров БССР.
По мере деидеологизации советского общества в республике появляются новые исламские организации. В марте 1990 г. в Уфе проходит учредительное собрание Благотворительного общества ветеранов войны и труда «Мусульманская интеллигенция». В 1992 г. возникает Ассоциация тюркских народов Башкортостана. В том же году проходят учредительные собрания Межрегионального мусульманского общества «Шавкат» и Республиканского объединения мусульман «Динислам» [16, с. 233].

Но официальной организацией традиционного ислама в республике становится Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС) во главе с муфтием Т. Таджуддином. Однако оспользовавшись создавшейся ситуацией и временным отсутствием самого Т. Таджу­ддина, несколько молодых имамов Башкортостана, Татарста­на и Центральной России (в том числе из его ближайшего окружения), объе­динившись, объявляют о создании независимых духовных управлений. Прошедший 21 августа 1992 г. Учредительный съезд религиозных деятелей Республики Башкортостан принимает решение о создании Духовного управления мусульман РБ. Съездом, кроме принятия собственного Устава, избирается муфтий ДУМ РБ. Им становится Нурмухаммет хазрат, ранее занимавший должность имам-хатиба Уфимской соборной мечети [1, с. 151].

В этот внутриконфессиональный раскол постепенно были втянуты башкирские и татарские общественно-политические организации. Так, 25 августа 1992 г. на территории Уфимской соборной мечети был проведен митинг, организованный татарскими организациями против создания ДУМ РБ, за единство духовного управления [1, с. 152].

В свою очередь, в поддержку ДУМ РБ и с осуждением действий Т. Таджуддина выступили лидеры башкирского национального движения. Хотелось бы отметить, что участие в этих событиях национальных организаций было связано с тем, что идеологический вакуум, возникший с исчезновением советских мифов, был заполнен в какой-то мере, и традиционными религиозными мифами, а этнополитические движения возрождение собственных народов связывали и с возрождением религиозным.

Таким образом, мы видим, что в начале 1990-х годов интересы религиозных и национальных (башкирских) акторов пересеклись на фоне распада государственной системы и способствовали к активному формированию региональной идентичности, которая в республике прияла форму политического движения за «суверенитет БАССР». Однако в последующее двадцатилетие (1990-2010 гг.), в рамках авторитаризма М. Рахимова, процессы в исламской среде переживают сложную и малозаметную, на первый взгляд, трансформацию. По мере расширения влияния исламского сегмента на башкирское общество, его структурного усложнения, религиозная идентичность начинает сужать сферу этнического национализма, а где-то и активно конкурировать с ним. Показательно также, что в исламской среде, как и в структуре башкирского национального движения, постепенно появляется умеренное «ядро» (традиционный ислам и адепты, входящие в официальные духовные организации) и неформальные радикальные силы (салафиты, а также секты нурсистов, гюленистов и др.). Картина осложняется тем, что и в среде традиционалистов, исторически основанного на мировоззрении суфизма, возникают устойчивые группы и течения деструктивного толка, непримиримость которых не уступает активности радикальных исламских фундаменталистов (например, последователи суфийского шейха Хаккани). Фактически т.н. «религиозный ренессанс» в регионе начинается не в конце 1980-х годов, а, условно, с 2000 года, когда пройдя через процесс усложнения и разветвления структуры, исчерпания и стирания черт советского традиционализма, исламское пространство обретает устойчивую субъектность.

В итоге по мере того как «национальный проект» входил в идеологический и политический кризис в республике, в башкирском обществе автоматически усиливался и занимал его нишу «проект религиозный». Особенно показательной была ситуация с башкирскими молодежными националистическими организациями («Кук буре» и др.), лидеры которых порой жёстко пикировались в социальных сетях с молодыми мусульманами, поскольку на деле видели, как медленно и неуклонно их социальная база перетекает в религиозную сферу, в том числе и связанную с деятельностью салафитской группы «Шура РБ».

Демонтаж авторитарного режима в Башкирии в 2010 г. и назначение ставленника федерального центра Р. Хамитова главой республики, первоначально резко ослабили позиции националистов, прежде всего внутри башкирского общества. Этому способствовали не только кризис идеологии и смена власти, но и объективные социокультурные процессы, которые шли на протяжении всего постсоветского периода. Связанны они с первую очередь с глубинными модернизационными переменами, которые возникают при ускоренном переходе от аграрного общества к городскому типу существования. Для примера, удельный вес башкир-горожан в структуре башкирского общества в 1926 г. был всего 2,0%; в 1959 г. – 13,6 %, в 1970 г. – 20,0 %, а в 1989 г. уже 42,4% [3, с. 107].

В настоящий момент этот показатель составляет около 41%. Однако, несмотря на эти, достаточны высокие темпы, башкирское население, после русских и татар республики, остается наименее урбанизированным. Так, наибольшая степень урбанизации приходится на русское население (44,7%), далее следует татарское городское население (25,6%), и только за ними башкирское (19,4%).

Таким образом, мощным, а возможно и основным фактором, влияющим на социально-политические и иные процессы, является в настоящий момент большая доля (59%) носителей сельских ценностей и мировоззрения; башкирское общество – даже сегодня это преимущественно аграрное общество, которое из-за неорганичности урбанизационного перехода вошло в тяжелый социокультурный кризис. В тоже время, несмотря на то, что нынешнее башкирское общество все еще несет на себе черты аграрного мира, находится в условиях частичного этнического распада – данные социальные процессы, а также сопутствующие им проблемы, носят объективный характер. Одновременно в нем наблюдается не только кризис, связанный с отсутствием устойчивой национальной идентичности, но и разворачиваются противоречивые процессы активной архаизации. Рост носителей религиозного и других форм фундаментализма, устойчивый ценностный и элитный раскол, давление мифологических стереотипов на массовое сознание, а также размывание пласта «высокой культуры» – вот лишь небольшой перечень негативных социокультурных факторов, вызванных догоняющей модернизацией.

Переход от советского Модерна к постсоветскому периоду регионализма, а затем и к новой форме политического управления, привел не к возврату к структурам Модерна, а фактически породил крайне неоднозначную и противоречивую картину сюрреалистического Постмодерна, в котором наблюдается сложный сплав структур современности и архаики, в ущерб культурной традиции. Соответственно на фоне неработающих социальных институтов мы можем наблюдать сегодня лишь набирающую обороты архаизацию общественных отношений, а также возникновение целого спектра идентичностей внутри башкирского «мира».

По всей видимости, речь идет о системном кризисе («кризисе этничности») не до конца устоявшегося социума, над которым нависла определенная угроза распада. Несмотря на активные проявления этничности, на практике башкирское общество по-прежнему почти или совсем ничего не объединяет. Современное башкирское общество как бы «зависло» между распадающейся субъектностью периода «суверенитета» (фактически это разложение традиционного аграрного общества) и слабо формирующейся городской культурой.

Тенденции этнического «полураспада», несформированность устойчивых горизонтальных связей – толкают современных представителей башкирского общества, в особенности наиболее активные слои, на формирование идентичностей более локального уровня – религиозного, узкоэтнического, городского, профессионального и др. Соответственно архаизация общественных отношений оборачивается повышенной конфликтностью, агрессией; формирует благодатную почву для распространения религиозного фундаментализма, а также радикального национализма и сепаратизма.

К примеру, одной из главных проблем является сегодня скрытый сепаратизм некоторых групп башкирского общества (особенно среди молодежи), испытывающих чувство недостаточной идентичности в отношении российской государственности в целом. Во многом это вызвано тем, что резкие изменения, запустившие со сменой власти, слом жестких форм патернализма не позволили этим группам адаптироваться к переменам. Одновременно на месте сегментов башкирского аграрного общества происходит формирование общества современной массовой культуры, достаточно сильно оторванной от своих традиционных исторических корней, то есть общества, которое уже не хочет прилагать усилия к созданию новых форм высокой и народной культуры.

Глядя на современное башкирское общество, мы действительно уже не может найти явного башкирского своеобразия. Своеобразие порождается традиционным обществом, в первую очередь тем многоукладным и поликультурным обществом, которое было характерно для аграрного социума, когда параллельно существовали миры крестьянства, башкирской элиты и духовенства, где эти миры сложно взаимодействовали друг с другом, порождая целый комплекс башкирской духовности.

Сегодня, когда все это осталось в прошлом, и возник унифицированный образ жизни, который диктуется мегаполисом, остатки традиционного уклада отмирают и уходят на периферию современного развития. Башкирская культура становится более безликой, находящейся под давлением глобалистических ценностей общества массового потребления, массовой попсы, и чем больше она теряет своеобразие, тем больше на уровне компенсации пытается сохранить свою идентичность. Представители общества все больше ощущают углубляющийся кризис идентичности и все больше нуждаются в новом объединяющем мифе, даже абсолютно ортогональном их реальному бытию, как в некой форме, некоем якоре, за который можно зацепиться, и даже пусть в качестве фасада сохранить на сегодняшний день свою идентичность. Однако какой может быть социальная роль религии в новых условиях?

В последние годы среди представителей башкирской элиты много говорится про объединяющую роль «возрожденного ислама», способную превратить башкирское общество в дееспособную нацию. Однако, несмотря на то, что большинство башкир в настоящий момент называют себя мусульманами, в реальности мы видим, что эта идея в целом носит «парадный» характер. Вероятнее всего это в значительной мере не более чем компенсация за недостаточную национальную идентичность. Кроме того, за внешней, фасадной стороной возвращения к исламской традиции скрываются иные тенденции, зачастую противоположного свойства. К примеру, большая часть тех, кто называет себя верующими видят в исламе, в первую очередь, возвращение к национальным традициям и истокам. Они видят в этом не потребность общения с Богом, не потребность личной веры и даже не потребность жить в соответствии с религиозными ценностями, а главным образом этнокультурный маркер, позволяющий самоидентифицировать себя в постсоветской реальности. В действительности к активным мусульманам (к тем кто живет руководствуясь исламскими установками в обыденной жизни, а, не вспоминая о религии лишь во время официальных праздников, таких как Ураза и Курбан-байрам), условно можно отнести не более 10% от числа всех башкир. Таким образом, говоря о нынешних носителях религиозной идентичности, речь может идти о незначительном сегменте внутри башкирского общества.

Причем данная ситуация, с небольшими вариациями, во многом типична для всех обществ входящих сегодня в «исламский мир» России. Согласно исследованиям, проведенным в 2009 г. социологической группой Северо-Кавказской академии государственной службы, опросившей около 1500 респондентов из 12 субъектов ЮФО, общая фоновая идентификационная нагруженность религиозного фактора как в русскоязычных субъектах ЮФО, так и в национальных республиках не превышает 10%. Существенно выше ее значение в Республике Дагестан (18,8%) и Республике Ингушетия (14,2%). Но и здесь религиозный фактор не выступает пока в качестве приоритетного [9, с. 6].

Примерно такое же положение исламская идентичность занимает и в современном татарском обществе. К примеру, с целью детального изучения новых тенденций в самосознании и поведении татарской молодежи в 2008-2012 гг. было проведено социологическое исследование социокультурных ценностей молодых татар (в возрасте от 16 до 28 лет). Это два массовых опроса, с объемом выборки 1500 человек каждый и глубинные интервью, в которых приняли участие более 70 респондентов [6, с. 142].

С одной стороны, эти данные позволяют говорить о достаточно высоком уровне религиозной идентичности среди молодых татар: верующими себя считают 89,3% татарской молодежи. 92,2% утверждают, что они принадлежат к исламу, 3,8% – к другой религии, оставшиеся 4% – ни к какой [6, с. 143].

Однако когда речь заходит о конкретных религиозных практиках картина становится более ясной. Так, умеют совершать намаз 19% молодых татар. Но читают его регулярно – 5 раз каждый день – лишь 5% опрошенных; молятся по правилам совершения намаза, но реже (несколько раз в неделю) 3% молодежи. Не по правилам совершения намаза, но часто молятся 38% татар, а 35% знают короткие молитвы, но произносят их редко. Вообще не молятся – 20%.

По результатам данного исследования: ходят в мечеть 14% опрошенных (каждую неделю – 4,5%, 2-3 раза в месяц – 4%, примерно раз в месяц – 5,5%). Ходят в мечеть редко, несколько раз в год, в том числе по праздникам, 43% татарской молодежи. Не ходят никогда – 43%. Соблюдают уразу в целом 31% молодых татар (причем 8% постятся всегда, а 23% – лишь в некоторые дни). Не соблюдают уразу – 60% [6, с. 145].

По мнению Г.Я. Гузельбаевой, типологический анализ с использованием методики построения индексов по уровню религиозного сознания и поведения показывает, что в среде молодых людей можно выделить группу глубоко религиозных молодых мусульман, которые составляют лишь 6% от общего числа татарской молодежи [6, с. 146].

Ситуация относительно уровня религиозности современной молодежи Республики Башкортостан также в целом не отличается от общероссийских тенденций, а имеющаяся социологическая эмпирика, позволяет сделать вполне определенные выводы.

В частности, в 2005 г. в рамках научно-исследовательского проекта «Современное состояние этнокультурных отношений в Республике Башкортостан: этносоциологическое измерение», были опрошены студенты высших учебных заведений РБ (дневных и заочных отделений) [15]. В исследовании приняли участие респонденты в возрасте 18-25 лет. Состав выборки среди представленной возрастной категории составил: башкиры – 35,6%, русские – 26,2%, татары – 33,1%, представители других национальностей – 5,1%.

Тогда большая часть респондентов молодого поколения идентифицировала себя как людей верующих. К «верующим, но не соблюдающим обычаи и обряды» отнесли себя 51,6% респондентов, к «верующим и соблюдающим обычаи и обряды» – 27,4%. Количество «колеблющихся» составило 6%, к атеистам отнесли себя 2,4% [15].

Проведенный в 2013 г. на базе БАГСУ уже общереспубликанский социологический опрос дал более конкретную картину по религиозной идентичности у молодежи Башкортостана. Так, по его результатам удалось выяснить, что 20,1% отпрошенных не относят себя к верующим, 60,4% респондентов относят себя к верующим, но не соблюдают религиозные обряды, только 8,4 % считают себя верующими, а 11,2 % респондентов затруднились с ответом [11, с. 135].

По мнению исследователей проводивших данный опрос «большинство молодежи признает свою принадлежность к вере, но не ориентируется на религиозные институты». Они также выяснили, что «в молодежной среде предрасположенность к религии преобладает над установкой на атеизм. Распределение по месту проживания подтвердило тот факт, что в меньшей степени влияние религиозных институтов осуществляется в крупных городах. Так, в группе молодых людей, которые не относят себя к верующим, большую долю составили жители г. Уфы (25,7%). Данные исследования показывают, что религиозность молодежи носит конформистский характер: есть желание быть как все, называться верующими (мусульманами, православными), время от времени вести себя как верующие, т. е. отмечать религиозные праздники, проводить обряды никаха, венчания, крестить детей, однако по-настоящему всерьез приобщаться к вере молодые люди не намереваются» [11, с. 135].

Проведенный в ноябре 2016 г. Центром гуманитарных исследований Министерства культуры РБ социологический опрос по теме «Состояние межнациональных и межконфессиональных отношений в Республике Башкортостан», также подтвердил сохранение данных тенденций в этой сфере. Опрос был проведен в крупных городах и районах республики, выборка составила – 1201 человек, в том числе молодежь в возрасте от 18 до 30 лет.

Результаты социологического исследования показали, что к верующим (то есть соблюдающих все религиозные обряды и обычаи своей веры) относит себя лишь 8,7% опрошенных из числа молодежи. Подавляющее большинство (62,0%) респондентов причисляют себя к верующим, но не соблюдают религиозные обряды. Достаточно высок процент тех, кто колеблется между верой и атеизмом – 9,0%; атеистов, но толерантно относящихся к верующих – 8,7%; нетерпимых атеистов оказалось лишь 0,6% из числа опрошенной молодежи. Процент затруднившихся с ответом, по сравнению с 2013 г., остался на прежнем уровне (11,0%).

Сравнительных анализ результатов приведенных выше социологических опросов (2005, 2013, 2016 гг.) позволяет сделать вывод о том, что:
– для подавляющего числа молодежи РБ (62%) в целом свойственен «светский» тип мировоззрения, а религиозная идентичность носит больше «парадный» характер, то есть когда религиозные ценности в большинстве своем трансформировались в ходе промышленно-индустриальной модернизации, ушли в прошлое, но еще сохранились на «парадном» уровне;
– количество активных или «реальных» верующих (то есть живущих опираясь на религиозные установки в повседневных практиках) не превышает уровня 8-9% от общего числа молодежи РБ, кроме того нет в настоящий момент и заметного роста данного показателя, что в целом характерно и для всего населения региона. (Большой процент верующих (27,4%) среди студентов ВУЗов республики по опросу 2005 г. вряд ли связан с ростом религиозного фундаментализма в этой среде (то есть там, где его уровень по определению должен быть низким); вероятнее всего носит локальный характер или исследование выполнено с использованием другой методики).

Таким образом социальная база для распространения, к примеру, исламского религиозного экстремизма в Башкортостане, является относительно небольшой. Соответственно преувеличивать угрозу радикализации исламского сегмента было бы ошибочно. Тем не менее, на наш взгляд, в регионе всё же наблюдается определенный рост противоречий в этой сфере, особенно в условиях наметившегося кризиса в официальных духовных структурах (ЦДУМ России, ДУМ РБ), а также направлений связанных с «традиционным исламом», в котором также сегодня существуют группы деструктивного характера. По мнению религиоведа З.Р. Хабибуллиной, это стало следствием того, что «за последние 20 лет произошло значительное омоложение кадров духовенства Республики Башкортостан, на фоне которого прослеживается тенденция конфликта поколений, передела сфер влияния духовных деятелей с традиционными взглядами и молодых, радикально настроенных, имамов» [13, с. 180].

Последнее создало благоприятные условия для усиления и распространения течений и группировок просалафитского толка в РБ, которые в настоящий момент усилено стремятся дистанцироваться от идеологии ваххабизма, тем самым постепенно легитимируясь в общественном сознании. Между тем, по мнению религиоведа А.Б. Юнусовой, «в современной практике салафиты лишь на словах отличаются от ваххабитов, стремясь занять собственную идеологическую нишу и завоевать доверие мусульман», в то время как «местное население не различает ни тех, ни других, доверчиво относится к представителям фундаментализма как к носителям «настоящего» или «традиционного» ислама, поскольку само является достаточно невежественным в отношении знаний Корана, Сунны, ислама в целом» [4, с. 52].

Кроме того, как показывает практика салафиты более адаптивны к запросам исламской молодежи, они социально мобильны и могут, в отличие от традиционного мусульманского духовенства, находить общий язык с молодым поколением. С одной стороны – исламский фундаментализм является движением относительно небольшого меньшинства, так как подавляющее число современных мусульман исповедует «традиционный ислам». С другой – высокая политическая и медийная активность фундаменталистов, а также широкое использование ими террористических методов борьбы в мире способствуют широкой известности именно этого направления.

Другим словами, в установках современного исламского фундаментализма заложены некоторые элементы, которые парадоксальным образом частично резонируют с парадигмой Модерна. К примеру, как отмечают некоторые исследователи в их идеологии «вполне модернистскими являются идея равенства всех верующих перед Богом, отсутствие клира, идея индивидуального отношения к вере. В то время как в «традиционном исламе» эти тенденции в значительной степени стерты под влиянием этнических и иных социокультурных влияний» [7, с. 446].

В любом случае исламский фундаментализм является сложным социальным феноменом, требующим внимательного и детального исследования. И совсем неверным является расхожее представление о нем как о крайнем выражении архаики. Традиционный ислам и особенно суфизм намного более архаичны, нежели ваххабитские теории.

Таким образом результаты социологических опросов молодежи РБ показывают в настоящий момент относительно небольшой уровень религиозной идентичности (9%).

На вопрос об уровне религиозности и религиозных установок, влияющих на повседневные практики у представителей современного башкирского общества, также можно ответить вполне определенно.

Казалось бы, большая доля сельского населения должна влиять и на степень религиозности нынешних башкир. Однако как показывают проведенные исследования, урбанизация башкирского общества постепенно ведет размыванию аграрного традиционализма и как закономерное следствие – к сближению поведения с более урбанизированными этносами республики, а функция религии в качестве регулятора репродуктивных установок, все больше воспринимается «как дань национальной традиции».

Приверженность браку по религиозному обряду башкиры сохраняли даже в советское время [17, с. 274]. В трансформационный период значимость такого брака у мусульманского населения Башкортостана лишь возрастала по мере изменения глубины религиозного сознания. Так, согласно результатам опроса 2011 г., около 80% мужчин и женщин башкирской национальности вступили в брак по религиозному обряду “никах”. Данный обряд у башкир, как и остального мусульманского населения (прежде всего татар), практикуется гораздо чаще, чем православное венчание у русских. У башкир отмечается рост доли тех, кто его придерживается [2, с. 69].

Однако по содержанию чаще всего башкирское население вступает в брак по обряду потому, что он считается не столько религиозным, сколько национальным обычаем. Отвечая на вопрос “Почему Вы заключили брак по религиозному обряду?”, более двух третей (69%) выбрали вариант ответа “обряд – национальная традиция моего народа”. На фоне сохранения этого мотива как ведущего усилилась религиозная мотивация. Вариант ответа “я верующий (верующая), поэтому соблюдаю религиозные обряды” выбрал почти каждый пятый (18,2%), что отражает нынешнее состояние религиозного сознания башкирского населения. Среди причин заключения религиозного брака вера более весома у поколения до 35 лет и старше 65. Небольшая часть религиозных брачных обрядов совершается потому, что считается: именно такое бракосочетание является нормой (вариант ответа “так принято, так делают все или многие”), и потому, что на обряде “никах” настояли родители респондента или родители партнера (по 6,4%). В подавляющем большинстве случаев религиозный обряд у башкир проводится до официальной регистрации брака в органах ЗАГС (94%) [2, с. 70].

В целом как считает социолог и демограф Ф.Б. Бурханова: современные «башкиры, как и другие этносы, являются носителями репродуктивных установок, характерных для населения урбанизированных территорий. Данные анализа в разрезе город/село показывают, что нормы и поведение городского и сельского населения сблизились, сельские жители практически перестали быть проводниками традиционных для этноса взглядов на рождение вне брака, многодетность, аборты и другие вопросы деторождения. Заметные различия взглядов башкир-горожан и сельчан обнаружены лишь в представлениях о числе детей» [2, с. 73].

Данные опроса 2011 г. проведенные Институтом социально-политических и правовых исследований РБ также показали, что довольно значительная часть башкир соблюдает обязательные для мусульман религиозные нормы и предписания, но крайне избирательно. Так 32,7% опрошенных башкир соблюдают пост (уразу); 28,9% башкир не употребляют алкоголь; 24,9% соблюдают исламские предписания в питании. Однако респондентов, которые совершают ежедневно 5-кратный намаз, оказалось всего лишь 6,3% [10, с. 79]. То есть в данном случае в зависимости от того, что считать признаком истинной религиозности речь может идти о доле «реальных» мусульман среди башкир в границах от 6 до 32%.

Результаты же социологического исследования Центра гуманитарных исследований 2016 года показали, что к верующим среди башкир (то есть соблюдающих все религиозные обряды и обычаи своей веры) относит себя 12,4% из числа опрошенных. Подавляющее большинство (60,6%) респондентов башкир причисляют себя к верующим, но не соблюдают религиозные обряды. Есть процент тех, кто колеблется между верой и атеизмом – 5,1%; атеистов, но толерантно относящихся к верующих – 7,8%; нетерпимых атеистов оказалась лишь 0,5% из числа опрошенных башкир. Затруднившихся с ответом оказалось – 14,0%.

Следовательно, опираясь на данные различных соцопросов проводившихся в Республике Башкортостан, а также методом сравнительного анализа можно сделать вывод о том, что доля практикующихся мусульман в башкирском обществе (включая молодежь), соблюдающих основные обряды и нормы составляет 6-12% от числа всех башкир республики (группа «глубоко верующих»).

Однако значительна и доля тех, входит в промежуточную группу «соблюдающих нормы и предписания, но не в полной мере» (32,7%). Это означает, что башкирское общество, пройдя через процесс советской модернизации, является преимущественно светским по своему содержанию, а потенциальная база носителей исламской идентичности составляет не более трети от числа всех башкир.

Другими словами, это лишь парадная ценность национальной идентичности, которая действительно очень важна, потому что современное башкирское сознание испытывает крайний дефицит в каких-то объединяющих началах. Это одна из немногих ценностей, способная объединить, хотя бы на парадном уровне, многие разорванные социальные общности и субгруппы. Но на практике, когда религиозные деятели начинают вмешиваться в дела общества и претендовать на что-то большее, чем просто парадный символ башкирской культуры, это вызывает заметное отторжение. Башкирское общество явно не желает отходить от светского формата своей культуры.

Стремительный рост за последние 27 лет числа тех, кто называет себя мусульманами, казалось бы, позволяет говорить о своего рода «исламском ренессансе», особенно на фоне крайне малого числа верующих в позднесоветский период в БАССР. Теперь же налицо формальный рост религиозности башкирского общества в несколько раз. Причем, если в советский период основная часть верующих состояла из мужчин и жителей малых городов и деревень, то сегодня мы наглядно видим, что ислам достаточно глубоко проник в молодежную среду и в социальное пространство больших городов республики. Это означает, что произошло не просто расширение традиционной группы верующих, а к исламу в той или иной форме пришли совершенно новые социальные группы.

Однако переживаемый башкирами «исламский ренессанс» – крайне неоднозначное явление, имеющее корни не только и не столько в собственно исламской традиции, сколько в реанимации гораздо более древнего пласта народных верований и суеверий, успешно переваренных современной массовой культурой.

Истоки и противоречия нынешнего состояния башкирского общества, возможно, коренятся в глубоких пластах истории, а сам «текст» культуры и ее кодов требуют тщательной социологической «расшифровки» в рамках башкироведения, поскольку сегодня уже ясно, что на поверхность вышли слои культуры имеющие досовременный характер. Все-таки башкирское общество исторически имело, в отличие от других кочевых народов, совершенно иную форму интеграции в российское государство – с высоким уровнем автономности и самоуправления. Если взять аспект проникновения ислама в повседневную жизнь башкир в досоветскую эпоху, то также можно говорить о слабом, поверхностном усвоении исламских ценностей. Даже во второй половине XIX века В. Черемшанский, характеризуя степень исламизированности башкир, отмечал, что «между ними нет особо набожных, какие встречаются между собственно мусульманами, потому и сами правила Корана не строго соблюдаются ими и не имеют положительного для них влияния» [14, с. 140].

Одновременно, как и постреволюционная ломка первой половины ХХ века, перемены конца того же века привели к очередному витку архаизации массового религиозного сознания, своего рода «религиозному китчу» (религии для массового пользования, наряду с концертами местной эстрады), а также к попыткам создать (изобрести) новые религиозные традиции. Результаты такого движения очень противоречивы, поскольку ведут не только к примитивизации общества, но и к внутренним конфликтам. К примеру, как отмечает в своих исследованиях А.Б. Юнусова: «Обращение к архаичным пластам религиозной культуры в настоящее время отражает неустойчивость верующих, легко попадающих под влияние спекулирующих на религиозных чувствах различного рода миссионеров, подверженность духовной сферы криминализации, внутренние противоречия в среде современных мусульман» [18, с. 114]. Так, с одной стороны сторонники «традиционного ислама» в башкирском обществе активно создают свою мифологию, в том числе и путем сакрализации пространства (поклонение могилам, святым местам и т.д.), с другой – это провоцирует всплески фундаментализма радикально настроенной части мусульманской молодежи в лице салафитов и ваххабитов [18, с. 114].

Особо необходимо отметить, что в настоящий момент новая религиозность все чаще становится фактором раскола в башкирском обществе. К примеру, когда разделение идет по линии последователей суфизма и его различных версий (главным образом среди башкирской творческой элиты), и нижних этажей социума, многие представители которого разделяют идеологию нетрадиционного направления (включая ваххабизм). То есть это уже не только внутриконфессиональный разрыв, но и стратовый (между элитой и массой). Можно даже утверждать, что внутри башкирского мусульманского пространства сегодня формируются две версии ислама – для элиты и масс. Данный раскол обладает явным деструктивным потенциалом, постепенно втягивая в свою орбиту гуманитарную интеллигенцию, а также представителей научного и экспертного сообщества. Фактически этому противостоит лишь небольшая часть светски ориентированной башкирской интеллигенции, которая не может блокировать нарастающие масштабы архаизации этнического сознания. Впрочем, ради объективности следует отметить, что и у подавляющей части мусульманского духовенства постепенно растет понимание опасности со стороны радикалов. Так, по результатам соцопроса 2011 г. 64,7% имамов обозначили опасность ваххабизма для традиционного ислама в республике и необходимость борьбы с ним [11, с. 152]. Проблема только в том, что в настоящий момент в Башкирии, как и в целом по России, нет четкого определения «традиционного ислама», а действующие акторы из религиозной сферы (включая и некоторых представителей экспертного сообщества), легко манипулируют этим термином, вкладывая в него иногда прямо противоположный смысл.

Ситуация в этом плане с каждым годом становиться более сложной, в особенности если взять во внимание тот факт, что в ЦДУМ работают в основном татары, в ДУМ РБ – башкиры (около 30 % духовных лиц входят в эти структуры не имея «профильную» национальность) [13, с. 177].

В итоге вместо органичной модернизации, общество медленно деградирует в культурном плане, а сложный баланс между традицией и архаикой явно меняется в пользу последней.

По мнению А.Ю. Зудина, подобные процессы объясняются тем, что «мощные сдвиги переворачивают общественную иерархию культуры. На поверхности оказываются архаические культурные слои, которые по своей природе обладают повышенным тяготением к сакрализации» [8, с. 125]. Сегодня многие культурологи говорят о явлении «размытой» религиозности. С одной стороны, люди готовы причислить себя к одной из религиозных конфессий, с другой, их вера носит избирательный характер, эклектична, переплетена с суевериями, доставшимися в наследство от языческого прошлого, обрывочными научными знаниями и псевдонаучными фактами. В целом, это не способствует становлению четкой мировоззренческой картины мира (даже религиозной), а, следовательно, ведет к отсутствию прочных ценностных основ личности, на формирование которых, прежде всего, уповают сторонники дальнейшего процесса сакрализации общества [10, с. 111].

Неясна также перспектива освоения носителями религиозной идентичности общегражданских ценностей, поскольку, к примеру, исламский «мир» представляет собой довольно закрытую и локализованную структуру. В этой связи интересными представляются данные опубликованные центром «Религия в современном обществе» Института социологии РАН. Центр с 1993 г. осуществляет мониторинг состояния религиозности в рамках общероссийских массовых опросов. Они в свою очередь показывают, что православные верующие дают самый высокий удельный вес лиц, ощущающих себя гражданами России (64%) и самый низкий – гражданами мира (1,5%), тогда как во внеконфессионально-религиозной группе процент ощущающих себя гражданами мира выше более чем втрое [5, с. 301].

Наиболее существенные отличия демонстрирует группа последователей ислама, в которой гражданами России ощущают себя лишь 39% респондентов, а гражданами мира – 8%. При этом уровень неопределенности в гражданской ориентации мусульман также самый высокий – 33%. По мнению социологов Ю.А. Гаврилова и А.Г. Шевченко, «все это свидетельствует о том, что процесс интеграции мусульманских народов в единую гражданскую общность протекает не всегда гладко» [5, с. 301].
Общие выводы

В заключении можно сделать следующие выводы. Полученные результаты исследования в целом подтверждают тезис о том, что исламская идентичность во многом является частью идентичности национальной (этнической). В тоже время в условиях тяжелого социокультурного кризиса она способна подменять или даже конкурировать с последней, к примеру, как архаика в случае разрушения культурной органики, традиции появляется на ее месте, компенсируя, таким образом, нарушенную ткань социального бытия. Кроме того, различные виды идентичности (общегражданская, региональная, этническая, локальная и др.) могут носить множественный и динамичный характер, то есть меняться в зависимости от внешних или внутренних условий.

Это хорошо видно на примере самого башкирского общества, когда в последние годы авторитарного режима, этническая идентичность стала испытывать заметный идейный и мировоззренческий кризис, а смена власти в 2010 г. привела не только к разрушению национальной субъектности 90-х годов (основанной на идеологии «суверенитета»), но и к усилению религиозного фактора. Что неудивительно поскольку, таким образом, башкирское «традиционное общество» постаралось адаптироваться к резким социальным и политическим переменам. Тем не менее, с точки зрения социологии, за этим явлением кроется, прежде всего, желание традиционалистского сознания опереться на религиозную идентичность, которая, как и этническая мифология, в условиях хаоса модернизации предлагает непротиворечивую и целостную «картину мира»; задает образцы и нормы поведения в десакрализованном и в противоестественном (в трактовке верующих) социальном пространстве. Другими словами, это все тот же синкретизм человека традиционного общества, который стремится увидеть и объяснить атомизированный современный мир, объединив рациональную и психоэмоциональную сферу сознания. К сожалению, суждения носителей современной исламской и этнической идентичности в башкирском обществе (даже среди элиты) зачастую антинаучны и мифологичны, обладают всеми признаками «сектантского» мышления, что затрудняет общественный диалог.

Главным образом по этой причине, исламский фактор, включая угрозу со стороны радикальных течений, отчетливо обозначился в Башкирии именно с 2010 г., поскольку до этого, как ни парадоксально, его сдерживал «этнократический режим М. Рахимова».

На первом этапе правления Р. Хамитова новый виток социокультурной модернизация башкирского общества, также объективно вел к ослаблению крайних форм этнонационализма, а сам социум представлял собой пестрый конгломерат различных социальных групп и порой полярных, в ценностном плане, субкультур, фактически объединённых лишь территорией и общей историей происхождения. И роль этничности в этих условиях была далеко не такой значительной, несмотря на сложившиеся стереотипы и мифы в этом вопросе.

Вероятнее всего, именно пережитый шок, а также болезненная ликвидация патерналистского регионального режима, первоначально привели к тому, что общегражданская и даже локальная идентичности стали превалировать в башкирском обществе над этнической, что в принципе нехарактерно для полуаграрного, во многом этноцентричного социума.

К примеру, уже социологическое исследование 2011 года проведенное в Республике Башкортостан под руководством Л.М. Дробижевой, показало очень интересную и закономерную, с точки зрения социокультурной динамики общества, картину. В частности, ответы респондентов башкир об ощущении своей близости с различными социальными группами выявили тогда, что не только общероссийская идентификация преобладает над этнической, но и даже локальные идентичности имеют большее значение для опрошенных. Так у представителей башкирского общества иерархия идентичностей (по убывающей) сложилась следующим образом – в первую очередь «земляки», «жители вашего города, села», «граждане России», и лишь затем «люди той же национальности» и «люди вашего вероисповедания» [12, с. 42].

На вопрос же: «Кем вы себя чувствуете?» лишь 34,2% башкир ответили «Скорее человеком своей национальности». «Скорое россиянином» – 11,9%; «ни тем, ни другим» – 3,1%, а подавляющее количество респондентов идентифицировали себя «и как россиянином, и как человеком своей национальности» – 48,8% [12, с. 41]. Что в очередной раз подтвердило истинность утверждения, что современные башкиры в большинстве своем являются носителями и общегражданской, и этнической идентичностей, одновременно.

Казалось бы все указывало на то, что этнорелигиозный фактор не является абсолютной доминантой в сложном спектре башкирской идентичности, и сложились благоприятные условия для постепенной интеграции в новый общероссийский проект, а также для дальнейшего освоения гражданских ценностей. Однако в силу ряда причин, политического и социально-экономического характера, наметившаяся модернизация башкирского общества после 2014 г. была во многом оборвана. Незначительная модернистская прослойка внутри общества из-за действия властей самоустранилась, отошла на второй план, а уже осенью 2017 г. в регионе прошла череда протестных митингов башкирской общественности («в защиту языка») с участием 2,5 тыс. человек. Цифра очень значительная для республики, где акций с таким количеством участников, то есть собранных по этническому принципу, не было с начала 1990-х годов. Анализ этих событий показывает, что под давлением внешних угроз в башкирском обществе фактически заново восстановилась субъектность «эпохи суверенитета». Атомизированный и разорванный социум резко сплотился вокруг этнических ценностей, а его представители почувствовали на некоторое время новое единение, включая, до этого аполитичных, башкир-горожан второго и третьего поколения. Единство это во многом мнимое – нынешнее башкирское общество по-прежнему сильно раскололо, в нем много противоречий и агрессии, его различные части не слышат и плохо понимают друг друга. Глубинная же природа данного явления, на наш взгляд, еще более противоречива (так как социологически это контрмодернизационное движение) но, одновременно, и закономерна. Попытки искусственным образом подавить национальную идентичность в реальности привели к обратному эффекту: поскольку общество находящееся в сложном и переходном состоянии, с высоким уровнем традиционализма, имеет все возможности для этнической мобилизации, иногда по иррациональным и даже надуманным причинам, а сам национализм как политическое явление может со временем принять в нем вполне реальные и устойчивые формы.

Это означает, что в условиях протекающих сегодня сложных социокультурных трансформаций ошибочно препятствовать формированию этнической идентичности, к примеру, в современном башкирском или татарском обществе, хотя бы потому, что это зачастую естественная потребность людей, особенно жителей национальных республик. В противном случае, как показывает практика, рано или поздно в качестве ответной реакции происходит всплеск радикально-националистических или фундаменталистских настроений, что блокирует назревшую модернизацию и отбрасывает население «мусульманских» регионов к пройденным уровням культуры. Не стоит также забывать, что современная этническая идентичность в отличие от религиозной, является все-таки продуктом светского, модернистски-ориентированного общества, а значит в перспективе именно она может стать опорой и ресурсом для органичного и поступательного движения вперед.

Азамат Буранчин

Список литературы:

1. Буранчин А.М. Этнополитическое развитие Республики Башкортостан в 1990-2000 гг. – Уфа: РИО РУНМЦ МО РБ, 2006.
2. Бурханова Ф.Б. Брак и семья и у башкир // Социологические исследования. – 2015. – №8.
3. Валиахметов Р.М. Динамика и особенности изменений структуры сельского и городского башкирского населения // Традиция и толерантность: проблема понимания. Мат. Всероссийской научно-практической конференции. – Уфа: Гилем, 2012.
4. Вояковский Д.С., Юнусова А.Б. Интервенция радикальных идеологий в российское исламское пространство. – Уфа: БГПУ, ИЭИ УНЦ РАН, 2011.
5. Гаврилов Ю.А., Шевченко А.Г. Ислам и православно-мусульманские отношения в России в зеркале истории и социологии. – М.: Культурная революция, 2010.
6. Гузельбаева Г.Я. Исламская идентичность татарской молодежи Республики Татарстан // Pax Islamica. – 2013. – №1(10).
8. Зудин А.Ю. «Культура имеет значение»: к предыстории российского транзита // Мир России. – 2002. № 3.
9. Рудой В.В., Понеделков A.B., Старостин A.M. Структура региональной идентичности населения Юга России: состояние и тенденции изменений (социологический анализ) // Сб. материалов Межд. научно-практич. конф. 15–17 июня 2009 г., г. Пятигорск. – Ростов н/Д.: СКАГС, 2009.
10. Сергеев Д.В. Социально-культурная ситуация в России начала XXI в.: рецидивная культура, архаизация, изобретенная архаика // Мир России. – 2012. – № 3.
11. Современная молодежь Башкортостана: тенденции и проблемы развития: коллективная монография / Под ред. Г.А. Малофеевой и Р.Р. Яппаровой. – Уфа: Мир печати, 2016.
12. Социологический ответ на «национальный вопрос»: пример Республики Башкортостан. Институт социологии РАН. – М.; Уфа: Восточная печать, 2012. – 124 с.
13. Хабибуллина З.Р. Мусульманское духовенство в Республике Башкортостан на рубеже XX–XXI веков. – Уфа: Мир печати, 2015.
14. Черемшанский Б.М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом этнографическом и промышленном отношении. – Уфа, 1859.
15. Шакурова Г.Р. Современная молодежь Башкортостана // Ватандаш. – 2006. – № 12.
16. Этнополитическая мозаика Башкортостана. Т.3. – М.,1993.
17. Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. – Уфа: Китап, 1999.
18. Юнусова А.Б. Мобилизованный архаизм: новые тенденции в традиционной религиозной практике поклонения башкирских мусульман // Известия Уфимского научного центра РАН. – 2015. – №3.

Лекториум он-лайн

Греческий логос и русский простор. Лекция Александра Секацкого



Вам также может понравиться

Один комментарий

  1. 1

    Бик шәп ҡульязма. Молодец Азамат. Бигерәктә суфизм оҡшаны.Күптәр ислам . мосолман тизәр, ә трад. , этнос.суфизм турында язмайзар, дөрөҫө белмәйзәр.
    Мөжәүер. Ғатаулла хәзрәттәр суфыйзар. Ғатаулла ҡартатайың менән(Мәжиттең атайы) менән. ҡатышып йәшәгән.Вәлит.Суҡраҡ ауылдары…

Добавить комментарий

Ваш email не будет опубликован. Обязательные поля отмечены *

Вы можете использовать данные HTML теги: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>