Начало ХХ века – это период концептуального поиска собственного пути государственного строительства для многих народов Евразии. Не случайно, что именно в этот период отмечен ренессанс ценностей идеократической государственности. Идеократическое государство предполагает наличие «идеи-правительницы»1. Наиболее последовательными и разработанными концепциями идеократической государственности являются теории евразийства и «исламского правления», в рамках которых производилась попытка адаптировать традиции государственного строительства к реалиям современности.
Евразийство
Феномен евразийства – это альтернативный (т.е. небольшевистский) ответ на сложившуюся в первой и второй четверти ХХ века в советской России и вокруг нее общественно-политическую ситуацию2. Евразийство называют последним проявлением оригинального историософского творчества в русской культуре3. На начальном этапе евразийство было направлено на противодействие марксистско-коммунистической идеологии как заведомо негодной и реакционной, а также на возрождение посткоммунистической России. При этом евразийцы считали, что именно русская эмиграция возьмет на себя тяжесть посткоммунистической трансформации. Переосмысливая последствия октября 1917 года, евразийцы вслед за славянофилами обосновывали тезис о наличии у России собственного вектора общественно-политического развития, требующего отхода от западноевропейских ценностей4. Вместе с тем, в отличие от славянофилов, евразийцы не рассматривали историческую роль славянства с точки зрения раскрытия абсолютного разума: «Ведь славянофилы, подобно западникам, были гегельянцами. Прямо вопреки евразийцам славянофилы твердо стояли на почве единства всемирно-исторического культурного процесса. И если началам романо-германской культуры они противопоставляли начала культуры славянорусской, то не иначе как в качестве начал общечеловеческих. Гегель объявлял романо-германскую культуру XIX в. завершением всемирно-исторического процесса раскрытия абсолютного разума, а славянофилы эту самую завершительную роль приписывали началам славянорусским»5.
Евразийцы утверждали, что существует «не только романо-германская культура (западная) и что, в частности, русская культура представляет собой самостоятельную ценность, которую надо отличать и противопоставлять европейской культуре»6. Н.С. Трубецкой в книге «Европа и Человечество» писал: «европейская культура не есть нечто абсолютное, … а лишь создание ограниченной и определенной этнической или этнографической группы народов…, что, таким образом, европеизация является безусловным злом для всякого не нормано-германского народа… и что истинное противопоставление есть только одно: романогерманцы – и все другие народы мира, Европа и Человечество»7. Евразийцы признавали разрушительными попытки «модернизации» по западноевропейским сценариям.
Исходя из этого постулата, евразийцы выводили оригинальную концепцию национального развития8 и государственного строительства. Стремясь к преображению России в духе традиции «русской правды», евразийцы создали политическую доктрину, существеннейшим образом отличную как от западной демократии, так и от социализма. Выдвинутые евразийцами тезисы о симфонической личности и идеократическом государстве предполагали формирование нового понимания индивидуального и государственного суверенитета.
Учение о «симфонической» (соборной) личности является краеугольным камнем евразийской концепции. Основываясь на тезисе об оригинальном сочетании в культуре России национального и интернационального начала, евразийцы утверждали, что российский народ как многонациональное этническое образование носит «симфонический» (соборный) характер, следовательно, и личности его составляющие являются «симфоническими» (соборными). К «симфоническим» (соборным) личностям относились как социальные группы (такие как семья, сословия, класс, народ), так и индивиды, входящие в эти группы.
«Симфоническая» (соборная) личность индивида является антитезой европейскому индивидуализму. Для западноевропейской парадигмы исходным базисным понятием является личность как индивид, обладающий неотъемлемыми правами-свойствами. Отсюда выводится концепция естественных прав. Естественные права выводятся из разумной природы человека, из свободы его воли, цивилизованного способа существования в определенном сообществе. Причем человеку не даруются властью права и свободы, они принадлежат ему от рождения и должны беспрепятственно осуществляться.
Евразийцы считают недопустимым признание примата личности над коллективом, так как такое признание ведет к ожесточённому соперничеству между отдельными индивидуумами, что ослабляет общество. У евразийцев признание индивида личностью обуславливается требованием его единства с социальным множеством – семьей, сословием, классом, народом и т.д. Евразийцами за основу принимается тезис об органическом единстве сосуществования индивида и социальной группы как органического единства многообразия или такого единства множества, когда и единство, и множество отдельно друг от друга не существуют. Складывается определенная взаимопроницаемая иерархия личностей по степени их соборности. По мнению евразийцев, подчинение индивида коллективной «симфонической» (соборной) личности является основным условием подъёма жизнедеятельности коллектива, предельной слаженности и мобилизации сил всех его членов. При определении правового статуса личности эта иерархия индивида и общества, государства достигается неразрывностью субъективных прав и юридических обязанностей, реализуется в концепции «правообязанности».
Концепция «правообязанности» непосредственно выводится из тезиса о разделении правовой системы на две части: народное право и официальное право. Если официальное право евразийцами понимается как совокупность закрепленных нормативных актов и норм, то в определении содержания народного права акцент делается на «правотворчестве» российского народа, как «симфонической» (соборной) личности. «Нормы» народного права проявляются на уровне семьи, общины, церкви, а также государства в целом. Народному праву придавалась более высокая юридическая сила9.
Уровень правовой системы общества определяется не качеством законов, соблюдением «симфоническими» (соборными) личностями императивов народного права. Исходя из этого положения, евразийцы при определении правового статуса индивида признавали лишь за ним абсолютное право на «внутреннее духовное развитие», выводимого из народного права: «У человека есть только одно неоспоримое право – это право на внутреннее, духовное развитие. Отрицание этого права уничтожает у человека качество быть человеком и делает нормальное развитие государства невозможным»10. Тогда как другие права индивида признавались относительными в силу того, что устанавливались официальным правом, а значит и могли быть ограничены.
Указанная связь прав и обязанностей является специфической особенностью определения правового статуса личности, его индивидуального суверенитета. Индивидуальный суверенитет личности конструируется у евразийцев вокруг права на «внутреннее духовное развитие», предполагающего у индивида автономную духовную среду. Однако замечают евразийцы, эмпирический процесс становления симфонической личности всегда несовершенен. Своего совершенства он достигает в церкви. Поэтому церковь определяется как основной детерминант в определении содержания права «на внутреннее духовное развитие». Фактически, концепция «симфонической» (соборной) личности, гипертрофируя значение коллективного, сводит право «на духовное развитие» в обязательство по соблюдению императивов коллективной «симфонической» (соборной) личности.
Остальные права «симфонической» (соборной) личности индивида носят относительный характер, а значит должны соответствовать иерархии соборности. Отрицая естественное право, евразийцы предлагали заменить его «установленным правом», которое должно формулироваться в соответствии с национально-религиозными идеалами «симфонической» (соборной) личности российского народа. Индивидуальный суверенитет у евразийцев в сравнении с западноевропейскими трактовками носит усеченный характер.
«Органичность» предполагает наличие особого идеологического, мессианского императива в основе суверенитета. В ней для евразийцев лежит не воля народа (в западноевропейском понимании), а основная государственная идея («идея-правительница»). Евразийцы обращаются к православию, исходя из необходимости определения содержания «идеи-правительницы».
Для евразийцев «идея-правительница» отражает идеал и фундаментальные ценности, накопленные Россией за её многовековую историю. «Идея-правительница» выводится Н.Н. Алексеевым из трактовки положений Библии11. Н.Н. Алексеев обращался к иосифлянству, развившему и отстаивавшему идею о государстве как о проекции небесного, божественного порядка на земной, а также к нестяжательству Нила Сорского. «Органичность» евразийского суверенитета приводит к отождествлению государства и церкви: «Евразийская идеология утверждает, что государство есть становящаяся, не усовершенствованная Церковь. Евразийцы настаивали на необходимости различения в Православной Русской Церкви двух ипостасей: эмпирической и «святой, непорочной и безошибочной». Первая (эмпирическая) ипостась – это весь русский православный народ с его тяжкими грехами и заблуждениями, который лишь становится Церковью. Вторая (святая, истинная) ипостась – это «Церковь как центр преображающегося в нее грешного мира».
Из этого выводилось основное содержание «идеи-правительницы»: распространение и укрепление православия. Государство рассматривалось евразийцами лишь как средство утверждения православия. Генеалогически монизм евразийцев связан с концепцией «Третьего Рима»12. «Идея-правительница» формирует стержень внутри- и внешнеполитического курса, что обеспечивает «гарантийность» и «демотийность» евразийского государства.
Исходя из суверенитета «симфонической» (соборной) личности евразийцы формулировали собственное понимание народного и государственного суверенитета идеократического государства.
В работе «Русский народ и государство» Н.Н. Алексеев отмечает, что «если бы понятие народного суверенитета не было столь затасканным и не утратило бы всякий внутренний смысл и всякое внешнее обаяние, то мы готовы были бы сказать, что мы строим наше государство на суверенитете народа, но не на том дезорганизованном, анархическом суверенитете, на котором строятся западные демократии (где «народный суверенитет» = механическому агрегату мнений отдельных достигших политической зрелости граждан), а на суверенитете организованном и органическом».
Суверенитет народа, понимаемого в этом смысле, евразийцы назвали суверенитетом «организованным и органическим». Н.Н. Алексеев выводит две характеристики суверенитета идеократического государства – «органичность» и «организованность».
Народный суверенитет для евразийцев не является самоцелью государственного строительства, а лишь средством реализации «идеи-правительницы». В результате такого подхода общая воля населения рассматривалась лишь как «орган восприятия идеи». Евразийцы наделяют суверенитетом не население страны, а лишь ведущий слой (политическую элиту): «Народная воля органически выражается и осуществляется в сильных людях, в сильном и собранном меньшинстве… «Ведущее» меньшинство органически и непреложно выражает подлинную, хотя и бессознательную волю народа, воплощает и олицетворяет ее, отчеканивает ее в целостную идеологию. Выражая свое миросозерцание и осуществляя свою волю, правительство тем самым выражает и осуществляет народное миросозерцание и народную волю»13. Ведущий слой видится евразийцами как оформленный «государственно-идеологический союз», некая «идеологически-политическая лига»14. Евразийцы наделяют ведущий слой, оформленный в «идеологически-политическую лигу», широкими полномочиями. «Ведущий слой» являлся представителем не только ныне живущих, совершеннолетних граждан, принадлежащих к конкретной территории и социальной системе, но некоего особого существа, народного духа, который складывается также и из предыдущих и последующих поколений.
«Идея-правительница» является абсолютным авторитетом и не подлежит критике. Поэтому для евразийского государства недопустимо существование политической оппозиции, в частности в форме политических партий15. Гарантийное государство является внепартийным, то есть принципиально не приемлет партийный режим.
В практической реализации демотии евразийцы затрагивали проблему парламентаризма. Они отмечали «необходимость народного представительства для новой России»16. Концепция евразийства предполагает участие в управлении народных масс, посредством системы органического представительства, а также института сознательных выборщиков. Органическое представительство, по мнению евразийцев, может стать эффективным механизмом выявления реальных интересов регионов и социальных групп17. В условиях отсутствия политических партий органическое представительство предполагает широкое применение выборного начала, участие общественных организаций и трудовых коллективов в государственной деятельности, при условии «огосударствления» последних.
Органическое представительство должно обеспечить формирование «ведущего слоя». Система органического представительства направлена на обеспечение чистоты рядов «ведущего слоя», то есть на его формирование по принципу нравственного совершенства и готовности служить «идее-правительнице». Допуск к государственной власти, не разделяющих идеалы основной государственной идеи лиц, неприемлем. Органическое представительство базируется на институте сознательных выборщиков. Институт сознательных выборщиков представляет своеобразный феномен, сочетающий в себе с одной стороны принцип избирательности, а с другой, принцип недопущения к избирательному процессу лиц, оппонирующих «идее-правительнице».
Евразийцы считают «государства-нации» в их современном виде устаревшей формой организации пространств и народов, характерной для исторического периода XV-XX веков. Процесс становления идеократической государственности предполагает отказ от соблюдения «национального суверенитета». На место «государств-наций» должны прийти новые политические образования, сочетающие в себе стратегическое объединение больших континентальных пространств со сложной, многомерной системой автономий внутри. Следует особо отметить, что приверженцы концепции евразийства не апеллируют термином «национальный суверенитет». «Симфоничность» (соборность) российского народа предполагает отсутствие в истории России классического колониализма18, что делает излишним наделение входящих этносов к элементам национального суверенитета.
К началу ХХI века стало очевидным, что либеральная западноевропейская модель государственности не оказалась адаптированной к российским реалиям. С одной стороны, сказывались ментально-исторические специфики формирования и развития российского государства, с другой – дезинтеграционные процессы размывания цивилизационной и государственной самоидентификации российского народа, а с третьей – глобализация поставила перед политической элитой задачи по расширению пределов «присутствия» государства в гражданском обществе. Наметилась новая логика государственного строительства, в том числе и понимания сущности суверенитета. Дальнейшее «расслабление» связующих элементов Вестфальской системы сформировала потребность в усилении элементов «незападной» государственности.
Восприятие в России истории государственности характеризуется особым отношением к сакральным ценностям. В эпоху Московского княжества теологическое обоснование государственности было выражено в концепции «третьего Рима», в поздний период замененной идеалами Белой Империи (по формуле Ивана Солоневича), а в ХХ веке трансформированной в большевистскую идеологию.
Концепции «исламского правления»
Концепции «исламского правления» – это теоретико-правовая линия преемственности наследию ислама, исходящего из тезиса о необходимости использования норм и принципов классического исламского государственного права при построении современной государственности в странах с мусульманским населением19. Сторонники идеи «исламского правления» считают, что «ислам, некоторые детали которого нас не удовлетворяют, лучше безбожия, с которым у нас нет вообще ничего общего»20. В центре системы распределения публичной власти ставится умма, что во многом идентично принципам народовластия21. В концепциях «исламского правления» суверенитет принадлежит Богу, что требует установление государственного управления на базе шариата.
В этом контексте М.Р. Рида содержание народовластия в условиях «исламского правления» понимает как использование институтов совещательности («шура») между правителями и подданными, определения факихи юридических норм, призванных не допустить несправедливости и притеснений, а также реализацией улемами правового контроля над деятельностью исполнительной власти22.
Вместе с тем, «исламское правление» допускает «иджтихад», то есть самостоятельное решение некоторых вопросов юридико-богословского характера: «все административные, юридические, политические и военные дела, изначальным намерением в которых не является приближение к Богу, связаны с отделами шариата, при условии, что они будут правильными с религиозной точки зрения; иными словами, они явно составляют поприще для новых человеческих законов».
Другой видный сторонник «исламского правления» Аль-Мавдуди А. формулирует в своих работах тезис о необходимости сохранения приверженности исламским ценностям лиц, наделяемых полномочиями по реализации государственной власти, в особенности в отношении высших должностных лиц23 (по аналогии с «ведущим слоем» евразийцев).
Принципы «исламского правления» в той или иной степени закреплены в законодательстве исламских стран. Конституционное право Ливии, Пакистана, Йеменской Арабской Республики, большинство арабских государств с монархическими режимами (во главе с Саудовской Аравией и Объединенными Арабскими Эмиратами) основано на признании полного соблюдения требований ислама.
Принципы и ценности ислама закреплены в статье 3 Конституции Сирии от 12 марта 1973 года, статье 3 Конституции Алжира (утвержденной в ходе референдума в 1996 году), статье 28 Конституции Туниса от 1 июня 1959 года (с последующими изменениями, наиболее существенные из которых были внесены в 1988 году), в статьях 4 и 15 Конституции Судана, принятой в ходе референдума24.
В Ливии ислам объявлен в 1977 году «основным законом», регулирующим государственную и общественную жизнь страны.
В статье 4 Конституции Судана отмечается, что верховная власть в государстве принадлежит Аллаху, а суверенитет – народу, выступающему выразителем божественной воли.
«Основа систем власти» 1991 года Саудовской монархии гласит: «Королевство Саудовская Аравия – суверенное арабское государство. Его религия – ислам, Конституция – Книга Всевышнего Аллаха и Сунна Его Пророка (да благословит его Аллах!)»25.
В Исламской Республике Иран последовательно реализуется шиитская модель «исламского государства» – имамата. В преамбуле Конституции Иранской Республики Иран от 15 ноября 1979 года отмечается, что «исламское правление» основано на принципе «велаят-е факих» (правление исламского богослова).
Гносеологически феномен «валяет-е факих» опирается на принцип преемственности правления имамов, являющийся одним из устоев шиизма как ортодоксального течения ислама. Статья 2 провозглашает Шариат в качестве основы правовой системы, а также определяет божественную волю как верховную суверенную инстанцию.
В статье 56 Конституции ИРИ отмечается, что абсолютная власть над миром и человеком принадлежит Богу, который дал человеку власть над своей общественной жизнью.
Альтернативой для «исламского правления» стал так называемый евроислам, известный по опыту Турции как «лозаннский ислам»26. В процессе модернизации, начатой в стране в начале ХХ века Мустафой Кемалем Ататюрком, был установлен принцип секуляризма – религия не вмешивается в дела государства и политику. При этом государство Турции взяло на себя роль «светского муджтахида (толкователя религиозных законов)» и стало трактовать ислам в соответствии со своими идеологическими убеждениями.
В этой системе ислам официально изъят из системы государственного управления, а понимание суверенитета соответствует утвердившийся в либеральной правовой модели. В преамбуле Конституции Турецкой Республики от 7 ноября 1982 года отмечается «понимание абсолютного верховенства воли нации и того факта, что суверенитет полностью и безусловно принадлежит Турецкой нации, а также того, что никакое лицо или орган, уполномоченные осуществлять этот суверенитет от имени нации, не должны выходить за рамки либеральной демократии и правового строя, установленных согласно ее требованиям».
В свою очередь статья 6 устанавливает: «Суверенитет полностью и безусловно принадлежит нации. Турецкая нация должна осуществлять суверенитет через уполномоченные органы в соответствии с принципами, зафиксированными в Конституции. Право осуществлять суверенитет не должно принадлежать какой-либо личности, группе или классу. Никакое лицо или орган не могут осуществлять какие-либо государственные функции, которые не предусмотрены Конституцией»27.
Попытки реализации «лозаннского ислама» осуществляются с той или иной степенью успешности в постсоветских республиках (Азербайджан и республики Средней Азии).
Вместе с тем, в последнее время в странах данной группы намечается активизация сторонников расширения влияния религиозных ценностей на систему государственного управления, ставящих под сомнения «лозаннский ислам».
Усиливается идея возрождения идеократической исламской государственности также и на всем ареоле традиционного распространения Ислама набирает обороты. Исследовательский интерес представляет современное движение «мусульманской солидарности». Движение преследует несколько целей:
— выход мусульманских организаций и стран из ООН и образование Организаций объединенных мусульманских наций со своим Советом безопасности;
— образование мусульманского «общего рынка»;
— создание объединенных мусульманских вооруженных сил с единым военным командованием.
Концепцию «мусульманской солидарности» можно расценивать как важнейший принцип внешний политики мусульманских стран на пути к реализации идеи панисламизма28.
Заключение:
Парадокс, но на начало ХХI века приходится активизация в арабском мире идей «исламского правления». Внедрение демократических институтов западного образца высвобождают кинетическую энергию, которая сдерживалась тоталитарными режимами. Наглядный пример, палестинские выборы 2005 года, которые привели к власти ХАМАС, и Палестина разделилась на исламистскую Газу и Западный берег реки Иордан. Аналогичные процессы возможны во многих странах с мусульманским населением. В 2011 году угроза прихода исламских политических сил сформировалась в арабских странах, в которых в результате народных выступлений от власти были отстранены правящие режимы. Запад объясняет «исламизацию» политической системы подобных стран упрощенно в свете своих интересов: население не готово к демократии, а гражданское общество отсутствует. Такая оценка искусственно замалчивает о том, что система «исламского правления» является наиболее адаптированной к ментальности, традициям и потребностям населения этих стран, что «исламское правление» в своем зачатке содержит демократический потенциал (так как предполагает усиление гражданского общества в лице Уммы, подчинение государственной власти народной в форме подчинения аппаратов государственного управления Умме, внедрение выборных инструментов для формирования высших органов управления, четкое и безукоснительное соблюдение принципа законности и верховенства права, правда, в понимании шариата).
Если в арабском мире происходит постепенное усиление позиций сторонников «исламского правления», то постсоциалистическое пространство – это ареал государственного кризиса. Сложившаяся ситуация в России и странах СНГ, является свидетельством идеологически-государственного кризиса, которое стягивает возможности для процветания. Кавказский узел является индикатором ситуации с государственностью в России. В окружающем пространстве остро ощущается пустота, пустота идейная и идеологическая. В этот вакуум устремляются различные экстремистские концепты, которые могут привести к разлому России по этническим и религиозным трещинам.
Неуклюжие шаги по созданию истории национальной государственности в странах СНГ приняло повсеместный характер. Не случайно, что бывшие республики СССР столкнулись с проблемой сепаратизма.
Необходима новая идейная база для дальнейшего развития. Слепое копирование западных ценностей не является выходом из сложившейся ситуации. Российское общество готово к восприятию и реализации проекта по развитию собственного типа государственности, однако эта потребность не до конца осознана правящими кругами. Среди существующих идеологических концепций о российской государственности евразийство отличается последовательностью и комплексностью. Потенциально евразийство может взять роль интегратора российского общества, а в перспективе и евразийского пространства. Тезисы евразийства не потеряли своей актуальности в наши дни и могут быть применимы как в теоретических разработках, так и на практике государственного строительства России, в ее внешней и внутренней политике.
1 Алексеев Н.Н. О гарантийном государстве // Русский народ и государство // Сост. А. Дугин, Д. Тараторин. М. Аграф. 2000, с. 181.
2 Аверинцев С.С.Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра (Из материалов конференции, состоявшейся в комиссии СССР по делам ЮНЕСКО // Иностранная литература, 1991, № 12, с. 225.
3 Хоружий С.С. Русь новая Александрия: страницы из предыстории евразийской идеи // Начала. 4. М.: Изд-во МАИ, 1992, с. 17.
4 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. // Русская идея. М., Республика, 1992, с. 319.
5 Кизеветтер А.А. Русский экономический сборник. Прага, 1925. Вып. 3., с. 60.
6 Карсавин Л.П. Из протокола допроса Л.П. Карсавина. Вопросы философии, 1992, № 2, с. 85-87.
7 Трубецкой Н.С.Наследие Чингисхана // Европа и Человечество. М., 2000, с. 88-90.
8 Келлер Г.С. Диалектика общечеловеческих и национальных ценностей в концепции евразийства. // Вестник МГТУ, том 5, № 3, 2002, с. 335-366.
9 Алексеев Н.Н. Основы философии права. Прага, 1924, с. 212.
10 Алексеев Н.Н. На путях к будущей России. Советский строй и его политические возможности // Русский народ и государство // Сост. А. Дугин, Д. Тараторин. Аграф. 2000, с. 317.
11 Алексеев Н.Н. О гарантийном государстве // Русский народ и государство // Сост. А. Дугин, Д. Тараторин. М., Аграф. 2000, с. 373.
12 Новиков А. Катехизис попокоммунизма. Евразийство как артефакт культурного самосознания России. «Атака» 1998, № 201, с. 60.
13 Флоровский Г. Евразийский соблазн. // «Современные записки». Париж, 1928. Кн. 34, с. 323.
14 Флоровский Г. Евразийский соблазн. // «Современные записки». Париж, 1928. Кн. 34, с. 322-323
15 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. – М., 1998, с. 379-380.
16 Пушкарев С.Г. О парламентаризме // Евразийская хроника. Париж, 1927. Вып. 8, с. 48.
17 Алексеев Н.Н. Евразийцы и государство // Там же. с. 182.
18 Зибер Б. «Русская идея» обязывает!? Поиск русской идентичности в общественных дискуссиях конца ХХ в. М., 2002, с. 60.
19 http://www.law.edu.ru/article/article.asp?articleID=158380
20 Фадлаллах М.X. Мусульманское государство между исламизмом и мазхабизмом // журн. «Ас-Сакафа аль-Исламийя». Изд-во Атташата по культуре Исламской Республики Иран в Дамаске. 1408 г. х. № 18, с. 79.
21 Рида М.Р. Халифат и великий имамат. Каир, 1922. Т. XIII-XIV, с. 13-15.
22 Рида М.Р. Халифат и великий имамат. Каир, 1922. Т. XIII—XIV. с. 57-60.
23 Аль-Мавдуди А. Ислам и вызовы современности. Эль-Кувейт, 1391 г. х. с. 234-240.
24 Хукмишоев P.O. Роль ислама в политических процессах общества. // Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата политических наук. Душанбе, 2007, с. 10.
25 Васильев А.М. История Саудовской Аравии. М.: 1998, с. 518-519.
26 Ихсан Йылмаз. Государство, право, гражданское общество и ислам в современной Турции // Журнал «The Muslim World» («Мусульманский мир»), http://ru.fgulen.com/index.php?option=com_content&task=view&id=2205&Itemid=16.
27 http://uznal.org/constitution.php?text=Turkey&language=r
28 Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге ХХI века. М., 1989. с. 208.
Шарифов Мехти