О сакральной географии Дикого поля

В процессе исторического развития культурного ландшафта Дикого Поля меняется динамика разворачивания обжитого пространства. До XVII века это было центростремительное движение, когда зимовища располагались вокруг укрепленного городка, после XVII века, когда возникает возможность заниматься земледелием, это движение стало центробежным, из городков пространство разворачивается в хутора, а в XIX веке, происходит урбанизация некоторых станиц, не без влияния «метрополии» – России.

Рассмотрение этих процессов немыслимо без понимания того, что пространство культуры, наполненное сакральными образами агона, изменяется под воздействием восприятия этих образов, зависящего от религиозных, хозяйственных, этнических изменений. Подобные изменения можно объединить в следующую схему. Первоначально это антропоморфная мифологическая модель, которая сменяется зооморфной мифологической моделью, на смену последней приходит религиозная христианская модель, в идеале приближающаяся к земному Иерусалиму. В XIX в. появляется урбанизированная, секуляризованная европейская модель. При этом эти модели часто пересекаются, дополняют друг друга или при наличии старого символа, меняется его смысловая нагрузка.
Устройство мирового Космоса без порядка небесного было бы недостаточным, незавершенным. Созерцание Неба стоит у истоков стихийного религиозного опыта. Древний ужас и первое вдохновение открывались человеку небесным пространством. Бесконечный простор Небес выявлял в божественной природе глубину и совершенство, могущество и вечность. Открывавшиеся звездные миры вызывали поэтический восторг и преклонение перед абсолютной гармонией и правильностью миропорядка. Особенно это наглядно было видно в степи, с высоты кургана. Млечный путь на Дону звался Батыевой дорогой, на Украине – Чумацкий шлях (иногда Мамаева дорога), по которому «едет» «Воз» (Большая Медведица). Под названием «Воз» или, как его именовали в сказках «Ковш» Ильюшеньки Муромца, который Степан Разин забросил на небо, известна Большая Медведица на Дону. «Воз» связан с индоевропейским сюжетом о боге-громовнике, колесницей громовержца.

Примечателен также и «Батыев Путь» или «Батиева дорога», по которому казаки ориентировались в степи, по этой дороге «приодевшись крыльями птиц» уходили души умерших. Общеславянское поверье о душах умерших как об обернувшихся птицами, широко известно на Дону. Так, например, птицу Merops apiaster на Дону называют Щур, или Золотистый Щур (сравни, пращур).

Звездное небо предстает Становищем (станицей), откуда глаза предков зорко следят за поступками потомков, существует и интересный взгляд казаков на окружающий мир как на Храм Божий.
Помните:

И в станицах небесных средь райских садов,
нам откроется тайна грядущих веков…»
(П.С.Поляков – Смерть 1937)

Ангелы зажигают лампадки, как только человек появляется на свет, и гасят их, как только человек умирает. По сведениям С. Пономарева, в XIX в. у казаков «небо существует в виде свода из стекла, поверх которого находится жилище Бога со всеми святыми, с точно такой же атмосферой на холмах. Гром и молния происходят от гула бегущей огненной колесницы, запряженной огненными лошадьми Ильи пророка, который преследует нечистых духов и убивает их стрелою. Рай существующий на небе в виде сада, охраняется от входа нечистых духов ангелом с огненным пламенем в руках. До времени открытия страшного суда он огорожен четырехугольным камнем от 12 царств» (Пономарев С. Донские областные ведомости. 1876. №55) .

Громы и молнии

Небесные явления «откликаются» на происходящие земные события. Идет сражение и небесное воинство помогает казакам в битве. Так, в «Азовском осадном сидении» встречаются образы небесных воев: «А на выласках от нас из города все видеша бусурманы, турки, крымцы и нагаи, мужа храбра и млада в одеже ратной, с одним мечем голым на бою ходяще, множество бусурман побиваше. А наши не видели, лишо мы противу убитому знаем, што дело божие, а не рук наших. Пластаны люди турецкие, а сечены наполы: послана на них победа с небеси. И оне о том нас, бусурманы, многажды спрашивали: «Хто от вас выходит из града на бой с мечем?» И мы им сказываем: «То выходят воеводы наши». И нам тея языки в роспросех и с пыток говорили все единодушно, отчево в нощи побежали от града паши их и крымской царь со всеми своими силами. «В нощи в той с вечера было нам страшное видение. На небеси, над нашими полки бусурманскими шла великая и страшная туча от Руси, от вашего царства Московского. И стала она против самаго табору нашего. А перед нею, тучею, идут по воздуху два страшные юноши; а в руках своих держат мечи обнаженые, а грозятся на наши полки бусурманские. В те поры мы их всех узнали. И тою нощию страшные воеводы азовские во одежде ратной выходили на бои в приступы наши из Азова города.

Камплица. Место захоронения героев Азовского осадного сидения.
Пластали нас и в збруях наших надвое. От тово-то страшново видения бег пашей турецких и царя крымского с таборов». А нам, казакам, в ту же нощь, с вечера в виде се всем виделось: по валу бусурманскому, где их наряд стоял, ходили тут два мужа леты древны, на одном одежда иерейская, а на другом власяница мохнатая. А указывают нам на полки бусурманские, а говорят нам: «Побежали, казаки, паши турецкие и крымской царь ис табор, и пришла на них победа Христа, сына божия, с небес от силы божия» (Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков. Памятники литературы Древней Руси. XVII в. Книга первая. М., 1988. С. 152-153).

Здесь два воина с мечами представляют Святых князей Бориса и Глеба, культ которых был присущ как воинской культуре Киевской Руси, так и донскому христианству в целом, судя по археологическим находкам. Как отмечал М.И. Артамонов: «Наибольший интерес из числа крестов этой коллекции (Новочеркасской – примеч. наше) представляет крест-складень с изображениями князей Бориса и Глеба, с хорошо читаемыми русскими надписями «Глеб» и «Борс». Оба одеты в княжеские шапки с околышами, в кафтаны и плащи, застегнутые на правом плече. В левой руке у одного изображения церквей: у Глеба трехглавой, у Бориса одноглавой. Кресты с изображениями Бориса и Глеба известны в значительном количестве из Киевщины и Черниговщины; находимы они были и на севере в Костромской губернии.

В. И. Лесючевский, специально занимавшийся ими, полагает возможным появление их не ранее 1072 г., так как только в этом году был выстроен пятиглавый храм, в котором были положены тела князей; ранее же они находились в одноглавом храме. Именно связью культа Бориса и Глеба с этими вышгородскими храмами он объясняет наличие изображений церквей в руках князей, причем трехглавый храм представляет тот новый пятиглавый, который выстроен был в 1072 г. и который при переводе в изображение не мог быть представлен иначе, как с тремя главами. Крест, найденный в Цымлянском городище, является доказательством сношений населения Дона с Киевской областью, где возник и откуда распространился культ князей, вместе с изображениями (Артамонов М.И. Средневековые поселения на Нижнем Дону. По материалам Северо-Кавказской экспедиции. Л., 1935. С.20).

Пространство культуры разворачивается как пространство агона- борьбы, который находится у истоков мира. Этот древний центр, освящен памятью предков, интересно, что когда казаки, покинув остров, на котором располагался городок Раздоры, на острове, на месте старого городка, поставили дубовый крест с иконой Божьей Матери и надписью: «Здесь покоятся прахи прародителей древнего городка Раздоры». Затем установили каменный, который был смыт в 1917 г. во время сильного разлива Дона. Тогда же установили деревянный крест, он продержался до 1934 г (Витков З.А. Отчет об археологической разведке Раздорского казачьего городка Ростовской области (ксерокопия) 1950. Институт археологии АН РФ).

Хаотическое пространство Дикого поля превращалось в упорядоченный Космос боем-борьбой. Пожалуй, одним из древнейших мифов может служить миф о Кузьме и Демьяне – божьих кузнецах, которые укрощают страшного Змея. «Уморили змея, запрягли в плуг, что на двенадцать пар волов, и давай пахать. Пахали степь в длину, пахали поперек, и сколько змей ни просил, не давали ему ни пить, ни есть. «Хватить с тебя и того жира, что нагулял на людях…» «Ну, – говорит змей, – коли так, то перед страшным судом озарю я своим жиром целый свет» (Народная память о Запорожье. С.17). Камни, разбросанные в степи, мыслились как дело рук нечистой силы, в пещерах которые образовались в камнях, водились змеи, которых завоевали богатыри-великаны.

Зооморфная модель устройства мира связана с символическим образом коня. Интересен сюжет о том, как дикий конь, к которому богатырь привязал свою вероломную сестру за косы, понес ее в поле. «Где ударилась она головой – там и могила, где ударится задом – там и долина!… Обежал тот конь полмира, разнес косточки до единой и вернулся. С того времени, говорят, возникли могилы и долины…Долго еще жил тот богатырь с конем, и жили они дружно. Перед смертью стал он изо дня в день ездить за сто верст да возить тем конем камни. Навозил и приказывает коню: «Когда умру, – говорит, – насыпь могилу»… Умер он. Конь насыпал сверх его высокую-высокую могилу и обложил камнем. В степи, где небольшие могилки и долины, – то сестры богатыревой, а где высокие – то великих богатырей. Теперь, когда раскапывают большие могилы, то находят кости людские и конские: то богатырей хоронили вместе с лошадьми, так как праведно жили… Давно еще этот край назывался Дикой степью, чумаки видели богатырева коня. Ехала, говорят, валка степью, когда чумаки взглянули на Савур-могилу, вдруг выскочил дикий жеребец и ржет.… Увидел чумаков, да как подался, как подался, как та птица!.. Добежал аж до леса, встал на дыбы и понесся опять поверх леса.… Где пробежал – там след: везде поломал верхушки на дубах. Это он, говорят, навещал могилу своего богатыря» (Народная память о казачестве. Запорожье, 1991.С.14-15).

Приведенный фрагмент интересен еще и тем, что освоение пространства здесь напрямую увязано с культом коня, который издавна существовал на территории Поля. Конь, как стихия мироздания выступает созидающим мир началом, точнее, созидающей стихией. Существующие эпитеты коня: конь-огонь, конь как молния, связывают коня со стихиями создающими мировой порядок. Об устрашающем противнике говорят: конем не наедешь, о красивом человеке на Дону говорят – конистый, о хвастливом – коновитый. Поле боя распахано копытами коней, засеяно казачьими головами. Культ коня на территории Поля уводит нас в глубокую древность. Еще во времена энеолита тотемным животным в Северном Причерноморье выступал олень. Почитание оленя прослеживается до позднего средневековья, которое у донских и запорожских казаков осталось в виде гербовых печатей и знамен. Также известно, что олень вытесняется культом коня в духовной культуре племен живших в бронзовом веке, причем имеется и переходной образ оленя-коня, оставленный в петроглифах Каменной Могилы на Мелитопольщине (См. Михайлов Б.Д. Петроглифы Каменной могилы на Украине. Запорожье, 1994. С.160).

В пещере Подковы конь изображен в маске оленя, наиболее яркой иллюстрацией к изображению являются гимны из Ригведы, где имеется описание обряда, когда коня, цепляющегося за деревья своими золотыми рогами, ведут по лесу к закланию. Е.Е. Кузьмина отмечает, что культ коня-оленя заимствовали китайцы, название которого стало «чи-линь» (небесный) (Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиба. М., 1977. С.105). Эти данные соотносятся с рисунком коня-оленя из пещеры Подковы; маска животного выполнена в стиле «косого решетчатого квадрата», оно является символом солнца, что явно указывает на космический характер животного (Иванов В. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923.С.441). Заметим, что на севере расселения славян культ оленя (лося) по мысли Б.А. Рыбакова, трансформировался в культ медведя, на юге – в культ коня. Отголоском поклонения коню как солярному божеству у казаков, можно видеть в соревнованиях на Масленицу, когда молодые казаки прыгали на лошадях через зажженные кучи соломы посреди улицы или майдана.

По Н.И. Костомарову, в Галицкой колядке устройство сакрального центра – церкви приписывается вороному коню. В ее сюжете сын разгневался на отца и отделил для себя из стада вороного коня. Стадо пошло на тихий Дунай на золотые мосты. Обвалились золотые мосты, потонуло стадо, погиб и вороной конь. По этому поводу вспоминаются, от лица сына достоинства погибшего коня (Костомаров Н.И. Славянская мифология. М.,1995. С.72).

Приручение коня явилось следствием адаптации человека к окружающим природным условиям, подобное явление могло произойти только тогда, когда конь, будучи означенным природным объектом, «трансцендировал» к символической форме. Обротать коня можно было только в культуре.

На территории Северного Причерноморья мифологический образ коня начинает складываться во времена ямной культуры, когда конь уже не использовался в качестве биомассы для питания. Появление ямной культуры связано с взрывом в социально-экономической и политической жизни. Появляются индивидуальные погребения в курганах, дисковидное колесо и телега, антропоморфные стелы.

Перемещение племен всадников в восточном направлении почти не встречало сопротивления. Распространение их на запад столкнулось с определенными сложностями. В Европе всадники встретились с устоявшимися земледельческими обществами эпохи меди (История народов Северного Кавказа. Т.1.М., 1998.С.49). В Европе в ответ на вторжение происходит резкое увеличение числа поселков, окруженных рвами и массивными частоколами из бревен. Общество вступило в фазу войн (Энтони Д., Телегин Д.Я., Браун Д. Зарождение верховой езды. В мире науки. 1992.№2. С. 38). В археологических памятниках известно изображение скипетра с древком, в виде конской головы, иногда с намеком на сбрую. Скипетр, отшлифованный из камня (чаще всего из порфира) являлся символом власти, не только политической но и магической.

Конь, судя по петроглифам Каменной могилы и археологическим находкам, являлся объектом жертвоприношения. Наиболее полное описание жертвоприношений коня содержится в индийских источниках. По представлениям индийских брахманов, конь был вторым жертвенным животным после человека и перед быком, бараном и козлом. Жертвоприношение коня сопровождало важнейшие церемонии, в частности совершалось в честь бога Варуны при установке алтаря огня (Шатапатха брахмана VIII, 3, 13; XIII, 3, 31). Во время обряда Агникаяна в жертву Соме приносили белого коня, голову которого клали на алтарь. Часто в жертву приносили не саму лошадь, а только ее голову или ее изображение. Обряд ашвамедха описан также в Ригведе и Яджураведе. При ашвамедхе царь в день солнечного равноденствия выпускает на свободу своего самого сильного белого жеребца.

Освобождение коня происходит на берегу пруда, и ему предшествует жертвоприношение собаки. Затем конь в сопровождении знатных юношей идет куда глаза глядят, а воины подчиняют власти царя все области на пути коня. Ровно через год в день солнечного равноденствия процессия возвращается, и тогда в течение двенадцати дней царь предается воздержанию, подвергается физическим лишениям и испытаниям. Из камней строят алтарь огня, совершают жертвоприношения и три дня жгут огонь Сомы. Затем жеребца впервые после целого года воздержания случают с кобылицей, впрягают с правой стороны вместе с тремя другими жеребцами в колесницу, на которой царь, следуя на восток, приезжает к пруду. Здесь три главные жены царя умащают и украшают коня, затем привязывают его к столбу, над которым иногда установлено колесо — символ солнца, и, наконец, убивают его. Главная жена вступает с животным в мистический брак. Она золотой иглой отделяет голову коня, которая посвящается богу огня Агни и должна доставить царю духовную энергию; вторая жена серебряной иглой отделяет туловище коня, которое должно обеспечить царю физическую силу, а третья жена отделяет бронзовой иглой хвост коня, чтобы царь получил богатство скотом. Вечером кровь коня льют в огонь алтаря, затем происходит ритуальное омовение и возлияние масла в честь Варуны.

Ашвамедха сопровождается богатыми жертвоприношениями и еще более богатыми дарениями и заканчивается грандиозным пиршеством. Главными действующими лицами в ашвамедхе кроме царя и его жен выступают четыре жреца, каждый из которых является представителем одной из каст и олицетворяет собой одну из стран света. В то же время жены царя, тоже представляющие каждая одну из каст, олицетворяют три части мироздания: во время ритуала они произносят мистические названия земли, атмосферы и неба. А сам жертвенный конь в Ригведе назван конем Тваштра (т. е. мировым конем). По мнению Е.Е. Кузьминой, жертвоприношение коня при ашвамедхе имеет очень сложный космологический характер. Значение этого жертвоприношения в том, что оно обеспечивает царю получение высшего царского достоинства; в результате ашвамедхи царь перевоплощается, происходит его новое рождение, и он приобретает могущество и бессмертие (Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света. Древняя Анатолия. М., 1985).

Пространство окружающего природного и социального мира было маркировано символом коня. Образ коня близко соприкасается с птицей, быком и оленем. Можно обнаружить в архаичной культуре динамику развития образов от «мамонта-быка» с горбом и хоботом до быка и оленя, и от коня-оленя до коня. Известно, что образ быка занимал в духовной жизни древних людей одно из главенствующих мест, в эпоху энеолита в хозяйственной жизни человека жившего на территории Дикого поля процент крупного рогатого скота в стаде составлял 60-70% (Михайлов Б.Д. Петроглифы Каменной могилы на Украине). Мифология быка связана с воплощением мужского божества, небесного быка, символа грозы. Конь, дарующий пространство, создающий зримое пространство в границах своего бега, наделяющий пространство сакральностью, а правителя властью. Конь, членящий не только природный, но и социальный мир, из простого коня, дающего молоко и мясо, превращался в коня-символ, в котором отражалось присутствие мира. Это присутствие мира в символе выражало существо коня, как части мира. Отсюда проистекает и космогония обряда ашвамедхи.

Конь-птица олицетворял солнце в Ригведе: «Ваши великолепные летающие кони – Красноватые птицы да привезут вас кругом прямо перед глазами!» (Ригведа 1. 118, 4-5). Изображение коня с птичьей головой и коня с головой оленя (в маске оленя) в Каменной могиле подчеркивает не только солярное значение, но и космологический характер символа коня, как объединяющего и разграничивающего существующий мир.

Анатопия культурного пространства была проникнута символом Коня, ее можно обозначить как зооморфная анатопия. Конь, это явление, которое изменило мир человека. Он стал выше, сильнее, он поглощал пространство бегом коня, а сам оставался сидеть на месте, как заметил Ж. Делез, только кочевник владеет абсолютным движением или скоростью; круговое движение — свойство его военной машины (Делез Ж., Ф. Гватари Трактат о номадологии ). Кочевник, очевидно, движется, но движется сидя; он сидит всегда, когда движется (бедуин в галопе сидит, подвернув под себя ступни ног).

Кочевник умеет ждать, он бесконечно терпелив. Неподвижность и скорость, оцепенение и порывистость, «стационарный процесс», неподвижность как процесс — эти черты в полной мере характеризуют кочевника. Следует различать скорость и движение. Движение может быть очень быстрым, но оно не становится от этого скоростью. Скорость не исключает замедленности или даже неподвижности. Движение экстенсивно, скорость интенсивна. Движение — относительная характеристика тела, понимаемого как «целое», тела, которое перемещается из одного пункта в другой. Скорость, наоборот, это абсолютная характеристика тела, отдельные части которого (атомы) заполняют гладкое пространство наподобие вихря (воронки) и могут появиться в любом пункте. (Таким образом, очевидно, и совершались духовные путешествия — без относительного движения, не сходя с места, интенсивно). Эти важные замечание Ж.Делеза относятся к тому периоду, когда Дикое поле представляло собой брожение народов, которые в силу этого броуновского движения были агрессивны, жаждали наживы и славы, при этом, правда, следует учитывать, что движение номадов подвержены устоявшимся маршрутам, которые направляются из сакрального центра, уже наличие могил умерших, знаков оставляемых на ризомной поверхности, делает эту поверхность менее ризомной. Кочевник двигается до тех пор, пока ему позволяют условия природы. Он не несет пустыню, он влеком ею. И если эта пустыня требует оседлости, он становится полукочевником, каковыми всегда были торки, берендеи, печенеги, половцы, ногайцы. Кочевые культуры вынужденные создавать зимовники и летники, привязывались к локальным территориям, а если они давали еще и необходимые ресурсы и служили местами безопасности, то они оставались здесь навсегда.

Зооморфная анатопия сменяется круговой или куренной, которая образована вокруг одного сакрального центра – храма. Разворачивающееся культурное пространство у казаков имеет еще одну точку отсчета. Это казачий круг. Именно на нем принимаются все решения о жизни и быте казаков, на нем заключались браки, на кругу служили молебны, принимали решения о войне и мире, о заселении новых земель и об оставлении старых городков.

Круг, собираемый на майдане возле храма, явление скорее динамичное, далее от майдана станица делилась на различные части. Вокруг населенного пункта семантическое поле содержит значимые места: балки, курганы, степные речушки. Курганы имели различные названия: Острый, Самсонов, Баба, Свиногеевы, Дубовый, Посеков, Архипов, Попасный, Шевыревы, Прощальный бугор. Балки также носили различные названия: Ужасная, Аказная, Хармуна, Батырская, Суходол, Дуванная.

Каждое такое место было отмечено каким-нибудь значимым для общества событием или носило имена людей, здесь живших, или просто зависело от места расположения. Отражали они и особенности быта казаков. Дележ добычи – дуванить, породил балку Дуванную, Ермаковский курган прочно был связан с местом стоянки Ермака Тимофеевича, Прощальный курган являлся местом расставания с казаками, уходящими в поход или на службу, Караульный курган являлся местом нахождения на нем караульной службы. В Запорожье ногайцы рассказывали легенду о балке Кизиярской. По записям П. Дзяковича, Кизияр это извращенное татарское слово Киз-Яр, что значит «девичья балка». Название это произошло оттого, что на этой балке жила орда женщин, которые только и делали, что воевали с ордами мужчин, живших с ними по соседству. Это были храбрые женщины, прекрасно рубились, стреляли из луков, ездили верхом и очень часто побеждали и брали в плен мужчин. Управлялись они и водились на войну своей царицей – прекрасной девушкой. Взятых в плен мужчин царица распределяла в мужья своим женщинам воинам; но жизнь мужей была очень незавидна: они должны были исполнять самые тяжелые и черные работы, а если же были ими недовольны, то их без церемоний убивали, а себе брали в плен новых мужей. Из родившихся детей оставляли только девочек, а мальчиков тотчас же убивали (Дзякович П.К. Очерк города Мелитополя и его уезда в географическом отношении. Харьков, 1900. С.21). Легенда эта интересна сохранившейся памятью о сарматах, что лишний раз доказывает преемственность семантических полей различных народов.

Возле станицы Мелиховской есть Цукорово урочище, которое связано с именем татарского мурзы Цукура, предпринимавшего с шайками аршаров, разбойные нападения на казачьи станицы. Возле то же станицы есть балка Поганая, где были погребены казаками тела ногайских разбойников ( Шевченко В. Станица сердцу дорогая. Ростов н/Д., 2004. С.210).

В основе агонального пространства иконографии находится Поле как место разрешения противоречий, бойное место. Таковым местом может быть река, майдан, место боя, погост, межа между городками. Отсюда, каждому такому месту соответствует определенный символический образ: реке – тихий Дон, полю – богатырский конь, погосту – предки и т.п. Отсюда происходит порядкообразование мира, причем бойные места маркируются в ландшафте: курган Трех братьев, балка Дуванная, балка Пограничная и т.д. Некоторые топонимы наследуются от коренных народов, некоторые переосмысляются вновь. Практически везде в городках и станицах бойные места структурировали пространство ландшафта.

По мнению французского антрополога А. Леруа-Гурана восприятие пространства может быть двух типов – динамическое и статическое. В первом случае человек осознавал пространство как «маршрут», двигаясь через него. Для охотника и собирателя значение имеет не поверхность, а маршрут – по тропе, вдоль сопки, через перевал. Охотники могут осваивать, таким образом, огромные пространства. У охотничьих народов возникает также фокусное (точечное) восприятие пространства. Территория представляется ими в виде «точек» – особенно благоприятных для охоты мест (угодий). В связи с определением права на их использование возникли межэтнические контакты – переговоры, споры, конфликты.

В другом случае, у земледельческих народов, пространство воспринимается как серия концентрических кругов, затухающих к границам неведомого. В центре находится жилище, дальше пояс полей и выгонов, еще дальше лесные угодья общины. За ними – дальние пространства.
У воинов пространство особого типа, оно пронизано агоном, который некогда начавшись, постепенно приходит к затуханию, причем это затухание с каждым разом его проявления отдаляются и отдаляются все дальше на периферию. Следы этого первоначального агона-борьбы, остаются в культурном ландшафте в качестве ритуально значимых, сакральных мест и ежегодно поддерживаются агоном-состязанием, который прочно сопровождает всю ритуальную практику общины. Пространство воина динамическое, но в отличие от охотника оно центрировано местами славы, где произошло то или иное сражение, местами сакральными, где возможен приход предков и границами, которые многомасштабные и все содержат элемент агонального преодоления их. Пространственная структура выделяет Центр и периферию, и пространство между ними, мы бы назвали его обыденным пространством. Периферия содержит оппозиции «Свой» – «Чужой», и опять можно выделить среднее между ними «Свой-Чужой».

Рассматривая особенности агонального пространства Дикого поля, можно выделить культурную динамику, связанную со сменой мнемотопических культурных моделей. Несмотря на то, что все они в истоке своем имеют агональное начало, мы различаем в них антропоморфную модель, зооморфную модель, христианскую модель, наконец, секуляризованную модель. Связано это с общей динамикой развития номадических культур Дикого поля, которые прошли в своем развитии несколько этапов – от чистого номадизма до степных городских поселений. На последнем этапе, в качестве идеальной модели городка использовались модели больших городов, связанные с боевыми походами и вхождением военных народов в состав империи. Например, в основу Новочеркасска была положена модель Парижа.

Еще одним фактором социальной динамики агональной культуры выступает изменение в религиозных представлениях самих воинов. Православное христианство, проникшее на территорию Дикого поля гораздо ранее Русской земли, оказало влияние на поведение и мировосприятие местных народов. Практически здесь мы сталкиваемся с парадоксальными описаниями современников того же казачества, когда они одновременно являлись и истинными христианами, и православными рыцарями, и злодеями и разбойниками, – это говорит о том, что исследование образов, восприятие самих степных воинов ждет своего часа. Христианство вытеснило на периферию пространства зооморфные модели, совместило сакральные центры в один комплекс. Так, могилы предков слились с храмом, или крестом его обозначающим, каплицей, часовней и проч. Жертвоприношение и сакральная одержимость, ей сопутствующая, подверглись переосмыслению, когда образ Спасителя, вседержителя, стал основным ориентиром в агональном поведении. При этом бой, как сакральное действо, даже в годы Первой мировой войны, не потерял своего значения. Благочестие воина служило твердым гарантом его сохранения в войне и поединке. Христианство в воинской среде Дикого поля нашло надежную опору, так как наиболее полно отвечало потребностям степных рыцарей. Сохраняя номадическую агонистику, они оказались последними хранителями рыцарского этоса Европы. Для этого достаточно обратиться не только к описанию современников, но к оставшимся артефактам – старым казачьим гробницам, историческим повестям. Наиболее полно христианская модель встречается на Верхнем Дону возле монастырей. Пространство вокруг монастыря напрямую увязывалось со святыми местами Иерусалима.

Итак, мы определили, что культурный ландшафт Дикого Поля или Старого Поля имеет агональную природу, которая выражается в символах-образах рек, которым поклонялись как прародителям, подателям благ, защитников рода. Река выступала естественной границей хронотопа, сакральным делителем мира на две части, которые не столько противопоставлялись друг другу, но были синкретичны.

Можно констатировать, что агон являлся социальнообразующим фактором, он отразился в мифологических конструкциях, фольклоре, сказках. Агон, который находился у истоков порядкообразования, был выражен в ритуальных формах поведения, причем основную роль в них играл культ предков, культ Реки, культ Коня, все они обладают пространственными и временными границами. Синергетическая парадигма позволяет рассматривать данные локативные образования, как зоны порядкообразования, реально они выражены в локусе Погоста, Храма, Жилища, Майдана.
Было установлено, что горизонтальная проекция агона, порождает вертикальную ось Космоса, которая осмысливалась в различных символических формах. Основой мироустроения выступал ритуал борьбы, творящей мир. Можно предположить, что Поле и Круг – взаимосвязанные символы агональности. Они точки отсчета: в кругу человек рождается, в кругу хоронят, на кругу борются, в кругу происходит совет дружины. Символическими центрами являются курганы, на которых располагаются кладбища, храм, от них расходится кругами мироустройство, отмечая значимые и межевые места. Поле боя является местом примирения противоположностей между враждующими силами. От этого общеизвестная веротерпимость и толерантность казачества. Поле боя также является основанием для образования вертикальной проекции мира, оси мира, которая возникает в результате агона, то есть, тогда, когда Поле является местом боя. Мир земной отражает небесное строение, которое представлено Становищем, Батыевой дорогой, Крестом, Возом – огненной колесницей Ильи Пророка, который мечет в нечистую силу огненные стрелы. Небесные покровители помогают в справедливых делах земному воинству. Интересно, что небесное строение, видимое и невидимое, обладает теми же атрибутами, что и земной мир: центр-крест, становище-круг, небесная колесница с огненными конями.

Мнемотоп агональной культуры Дикого поля связан с агоном, который привязывает номада к пространству и времени, который из номада-кочевника делает номада-воина. Воин является носителем агональной культуры, он творец и сам является продуктом культуротворчества агона. Мнемотоп имеет сложную структуру, так как определен двумя памятями. Первая память сопровождает активность социального образования, она создается коммуникациями. Вторая память увязана с «первой битвой», в дальнейшем все события, так или иначе связанные с ценностнообразованием, получают привязку к первособытию, они обнаруживаются в мифе, ритуале, в них обретает силу идентичность. В совокупности именно они и создают историческую память.

Пространство памяти неразрывно связано с культурным ландшафтом. Он не содержит некий текст, а сам выступает таковым текстом. Память социально обусловлена, она содержит зарубки – знаки и символы, которые суть отражения агональности. Будь это могилы предков или места сражений. Вне этого нет идентичности, как нет историчности для социального образования. Актуализация памяти происходит в вечном возвращении к тому истоку, который находится у основания пробуждения коллективного сознания, таковым истоком может быть агон-борьба, а ежегодная актуализация связана с агоном-состязанием. В тот момент, когда ритуальный текст обретает форму письма, когда память, в силу временной удаленности или еще по каким-либо причинам, нуждается в толковании, тогда культура начинает изменять свою конфигурацию. Появляются новые доминантные темы в коммуникативных процессах, исчезают или изменяются старые темы.

А.Яровой

Дикое Поле.

Лекториум он-лайн

Павел Зарифуллин - Философия святых Мощей



Вам также может понравиться

Добавить комментарий

Ваш email не будет опубликован. Обязательные поля отмечены *

Вы можете использовать данные HTML теги: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>