Бицилли: «Восток» и «Запад» в истории Старого света

От времени до времени очень полезно подвергать пересмотру наши привычные исторические понятия для того, чтобы при пользовании ими не впадать в заблуждения, порождаемые склонностью нашего ума приписывать своим понятиям абсолютное значение. Необходимо помнить, что правильность или ложность исторических, как и всяких других научных понятий, зависит от избранной точки зрения, что степень их соответствия действительности может быть большей или меньшей, смотря по тому, к какому историческому моменту мы их применяем, что их содержание постоянно, то незаметно и постепенно, то внезапно меняется. К числу понятий особенно часто употребляемых, и притом как раз с наименьшей степенью критики, принадлежат понятия Востока и Запада. Противоположность Востока и Запада — ходячая формула со времени еще Геродота. Под Востоком подразумевается Азия, под Западом — Европа, — две “части света”, два “материка”, как уверяют гимназические учебники; два “культурных мира”, как выражаются “философы истории”: “антагонизм” их раскрывается как борьба “начал” свободы и деспотизма, стремления вперед (“прогресса”) и косности и т.д. В разнообразных формах длится их вечный конфликт, прообраз которого дан в столкновении Царя Царей с демократиями Эллады1. Я далек от мысли критиковать эти формулы. С известных точек зрения они вполне правильны, т.е. помогают охватить значительную долю содержания исторической “действительности”, но всего содержания ее они не исчерпывают. Наконец, они верны только для тех, кто глядит на Старый Свет “из Европы”, — а кто станет утверждать, что получающаяся при таком угле зрения историческая перспектива является “единственно правильной”?

Не для “критики”, а для лучшего анализа указанных понятий и для введения их в должные границы я хотел бы напомнить следующее:

1. антагонизм Востока и Запада в Старом Свете может значить не только

антагонизм Европы и Азии. У самого Запада имеются “свой Восток” и “свой Запад” (романо-германская Европа и Византия, потом Русь) и это же применимо и к Востоку: противоположности Рима и Царьграда здесь до некоторой степени соответствует противоположность “Ирана” и “Турана”, ислама и буддизма; наконец, намечающейся в западной половине Старого Света противоположности средиземноморской области и степного мира соответствует на Дальнем Востоке соотношение Китая и того же степного мира в центре Евразийского материка. Только в последнем случае Восток и Запад меняются ролями: Китай, являющийся в отношении Монголии географически “Востоком”, в культурном отношении является для нее Западом.

2. Борьбой двух начал история Старого Света, понимаемая как история взаимоотношений Запада и Востока, не исчерпывается: слишком, уж, много в нашем распоряжении фактов, говорящих о развитии и на Западе и на Востоке также и общих, а не борющихся, начал.

3. Наряду с картиной истории Старого Света, получающейся тогда, когда мы смотрим “с Запада”, может быть построена и другая, не менее “законная” и “правильная”. По мере того, как наблюдатель будет передвигаться с Запада к Востоку, образ Старого Света будет перед ним изменяться: если остановиться в России, явственнее станут вырисовываться все очертания Старого континента: Европа предстанет, как часть континента, правда, часть очень обособленная, имеющая свою индивидуальность, но не более, нежели Иран, Индостан и Китай. Если Индостан естественно отделен от главной массы материка стеной Гималаев, то обособленность Европы, Ирана и Китая вытекает из их ориентации: они обращены “главным фасом” к морям. По отношению к центру, Европа и Китай держатся преимущественно оборонительно. “Китайская стена” стала символом косности и вовсе не премудрого “незнания иноземцев”, хотя на самом деле ее смысл был совершенно иной: Китай заслонял свою культуру от варваров; таким образом эта стена вполне соответствует римскому “рубежу”, которым средиземье старалось отстоять себя от варварства, давившего с Севера и Востока. Монголы явили пример гениальной дивинации, когда в Риме, Римской Империи, увидели “великий Китай”, Та-Тзин.

Концепции истории Старого Света, как истории дуэли Запада и Востока, может быть противопоставлена концепция взаимодействия центра и окраин, как не менее постоянного исторического факта. Таким образом, в целом обнаруживается то же явление, которое нам до сих пор было более известно в своем обнаружении в одной части этого целого: проблема Центральной Азии соответствует проблеме Центральной Европы. Сосредоточение в одних руках торговых путей, ведущих с Запада на Восток, связующих наше Средиземье с Индией и с Китаем, вовлечение нескольких хозяйственных миров в одну систему – такова тенденция, проходящая через всю историю Старого Света, обнаруживающаяся в политике царей Ассирии и Вавилона, их наследников, Великих Царей Ирана, Александра Великого, позже монгольских ханов и, наконец, Императоров Всероссийских. Впервые с полной ясностью вырисовывается эта великая задача в конце VI века в 568 г., когда Бу-Мин, каган турков, царствовавший в державе, которая простиралась от собственно Китая до Оксуса, державший в своих руках дороги, по которым перевозился китайский шелк, отправил своего посла Императору Юстину с предложением союза против общего врага Хозру I 6 царя Ирана.

Одновременно с этим Бу-Мин вступает в дипломатические сношения с Китаем, и Император Ву-Ти женится на турецкой принцессе. Если бы Император Западного Китая принял предложение Бу-Мина, лик земли бы преобразился: то, что на Западе люди наивно принимали за “круг земель”, стало бы частью великого целого; единство Старого Света было бы осуществлено, и средиземно-морские центры древности, может быть, были бы спасены, ибо главная причина их истощения, постоянная война с персидским (и затем персидско-арабским) миром, должна была отпасть. Но в Византии идея Бу-Мина не была поддержана…

Приведенный пример показывает, какое значение для понимания политической истории “Запада” имеет знакомство с политической историей “Востока”.

Между тремя окраинно-приморскими “мирами” Старого Света лежит свой особый мир кочующих степняков, “турок” или “монголов”, дробящийся на множество вечно меняющихся, сражающихся, то раскалывающихся — не племен, а скорее военных союзов, центрами образования которых служат “орды” (дословно — главная квартира, ставка) получающих свои названия по именам военных вождей (Сельджуки, Османы); эластичная масса, в которой всякий шок отзывается во всех ее точках: так удары, наносимые ей в начале нашей эры на Дальнем Востоке, отзываются эмиграциями гуннов, аваров, венгров, половцев на Запад. Так династические столкновения, возникшие в центре после смерти Чингисхана, отзываются на периферии нашествием Батыя на Русь, Польшу, Силезию и Венгрию. В этой аморфной массе пункты кристаллизации возникают и исчезают с невероятной быстротой; несколько раз создаются и распадаются исполинские империи, живущие не долее одного поколения, несколько раз едва не реализуется гениальная идея Бу-Мина. Два раза она особенно близка к реализации: Чингисхан объединяет весь Восток от Дона до Желтого моря, от Сибирской тайги до Пенджаба: купцы и францисканские монахи проходят весь путь от Западного Китая до Восточного в пределах одного государства. Но это государство распадается по смерти основателя. Точно так же со смертью Тимура (1405 г.) гибнет созданная им пан-азиатская держава… На всем протяжении этого периода господствует известная законченность: Центральная Азия все время находится в антагонизме с Ближним Востоком (включая Иран) и ищет сближения с Римом. Иран Абасидов — продолжение Ирана Сасанидов, остается главным врагом. Турки еще в XI веке разлагают Халифат, но заступают его место: они сами “иранизируются”, откалываются от общей турско-монгольской массы, заражаются иранским фанатизмом и религиозной экзальтацией. Они продолжают политику халифов и великих Царей, — политику экспансии на Запад, в Малую Азию, и на Юго-Запад — в Аравию и Египет. Теперь они становятся врагами Центральной Азии. Менге-Хан повторяет попытку Бу-Мина, предлагает Св.Людовику совместные действия против Ближнего Востока, обещая ему помочь в Крестовом походе. Подобно Юстину, Святой король ничего не понял в плане восточного владыки: переговоры, открывшиеся со стороны Людовика посылкой модели Парижской Notre Dame и двух монашков при ней, не привели, конечно, ни к чему. Людовик отправляется против “вавилонского” (египетского) султана без союзников, и Крестовый поход кончается разгромом христиан под Дамиеттой (1265 г.).

В XIV ст. — аналогичная ситуация: в битве под Никополем Баязет уничтожает крестоносное ополчение Императора Сигизмунда (1394 г.), но вскоре сам попадает под Ангорой в плен к Тимуру (1402 г.)… После Тимура единство Туранского мира рушится бесповоротно: вместо одного является два центра туранской экспансии: западный и восточный, две Турции: одна “настоящая” в Туркестане, другая “иранизированная”, на Босфоре. Экспансия идет от обоих центров параллельно и одновременно. Высшая точка — 1526 год – год двух битв всемирно-исторического значения: битвы при Могаче, отдавшей в руки Константинопольского Халифа Венгрию, и победы при Панипаше, предоставившей султану Баберу власть над Индией. В то же время зарождается новый центр экспансии – на старых торговых путях через Волгу и Урал, новое “срединное” царство, государство Московское, еще недавно один из улусов Великого Хана. Эта держава, на которую Запад глядит, как на Азию в Европе, играет в XVII- XIX вв. роль авангарда в контрнаступлении Запада на Восток. “Закон синхронизма” продолжает действовать и теперь, в новой фазе истории Старого Света. Проникновение России в Сибирь, победы Яна Собесского и Петра Великого одновременны первому периоду контрнаступления Китая против монголов (Царствование Канг-Хи, 1662–1722); войны Екатерины и начало крушения Империи Османлисов совпадают хронологически со вторым решительным моментом Китайской экспансии — завершением образования нынешнего Китая (царствование Киэн-Лунга, 1736–1796).

Расширение Китая на Западе в XVII, XVIII вв. было продиктовано теми же мотивами, которыми руководился Китай в древности, когда возводил свою стену: экспансия Китая носила чисто оборонительный характер. Совершенно

иной природы была русская экспансия.

Продвижение России в Среднюю Азию, в Сибирь и в Приамурский Край, проведение Сибирской железной дороги — все это с XVI в. и до наших дней составляет проявление одной и той же тенденции. Ермак Тимофеевич и фон Кауфман или Скобелев, Дежнев и Хабаров — продолжатели великих монголов, пролагатели путей, связующих Запад и Восток, Европу и Азию, “Та-Тзин” и Китай.

Подобно политической истории, и культурная история Запада не может быть оторвана от культурной истории Востока.

Преобразование нашей исторической вульгаты и здесь не следует представлять себе упрощенно: дело идет не о ее “опровержении”, а о чем-то другом; о том, чтобы выдвинуть такие точки зрения, с которых открывались бы новые стороны в истории развития культурного человечества. Контраст культур Запада и Востока не есть заблуждение истории, напротив, его всячески приходится подчеркивать. Но, во-первых, за контрастом нельзя упускать из виду и черты сходства; во-вторых, необходимо поставить заново вопрос о самих носителях контрастирующих культур, в-третьих, необходимо раз навсегда покончить с привычкой видеть контраст во всем и всюду, там даже, где его нет. Я начну с последнего и приведу несколько примеров.

Еще недавно господствовало мнение о полной самостоятельности западно-европейского, средневекового германо-романского искусства. Признавалось неоспоримым, что Запад по-своему перерабатывал и развивал античную художественную традицию и что это “свое” явилось вкладом именно германского творческого гения. Только в живописи некоторое время Запад зависит от “мертвящего духа” Византии, но к XIII, к началу XIV в. тосканцы освобождаются от греческого ига, и этим открывается эпоха Возрождения изобразительных искусств. Сейчас от этих взглядов мало что осталось. Доказано, что первыми образцами “германского” искусства (ювелирные работы франкских и вестготских могильников и кладов) Запад обязан Востоку, а именно Персии, что прототип характерного “лангобардского” орнамента находится в Египте; что оттуда же, с Востока, идет и растительный, и животный орнамент ранних миниатюр, еще недавно свидетельствовавший, в глазах историков искусства, о специфическо- немецком “чувстве природы”. Что касается перехода от конвенционализма к реализму во фресковой живописи XIV в., то здесь мы имеем перед собою факт, общий и Востоку (Византия и области влияния ее культуры, напр. Старая Сербия) и Западу: как бы ни решался вопрос о приоритете — во всяком случае от восходящей к Лоренцо Гиберти и Вазари схемы, ограничивающей ранее возрождение одним уголком Италии, надо отказаться.

Столь же несостоятельно противоположение “романо-германской Европы” и “христианского Востока” и в другой области — философской мысли. Вульгата изображает дело следующим образом. На Западе — схоластика и “слепой язычник Аристотель“, но зато здесь выковывается научный язык, вырабатывается диалектический метод мышления; на Востоке — расцветает мистика. Восток питается идеями неоплатонизма; но, с другой стороны, религиозно-философская мысль здесь оказывается бесплодной для “умственного прогресса вообще”, истощает самое себя в ребяческих прениях о ненужно-тонких понятиях, запутывается в созданных ею отвлеченностях и вырождается, не создав ничего значительного… Факты решительно противоречат вульгате. Платонизм – явление общее всей средневековой мысли, как западной, так и восточной, с тою разницей, что Восток сумел положить платоновский идеализм в основу своей религиозной философии благодаря тому, что обратился к первоисточнику неоплатонизма — Плотину; между тем как Запад знает Плотина лишь из вторых рук, равно как и Платона и к тому же часто смешивает их. Мистика на Западе — столь же значительный факт, как и схоластика, или, вернее, это одно и то же: нельзя противопоставлять схоластику мистике, ибо великие схоластические системы Запада создаются именно мистиками и имеют целью подготовку к мистическому акту. Но мистика Запада, мистика Св.Бернарда и викторинцев, Св.Франциска и Св.Бонавентуры, не уступающая восточной ни в мощи настроения, ни в глубине, — все же ниже восточной как мировоззрение. Этим, однако, не умаляется ее роль в истории культуры Запада: на почве мистики, возникает иоахимизм, сообщивший мощный толчок новому историческому пониманию и явившийся тем самым идейным источником раннего Возрождения, великого духовного движения, связанного с именем Данте, Петрарки и Риенци, как впоследствии в XV в.

Ворождение мистики в Германии явилось источником реформации Лютера, как испанская мистика порождает контрреформацию Лойолы. Это еще не все. Современная наука выдвигает необходимость сравнительного изучения философии христианской — западной и восточной-иудейской и мусульманской, ибо здесь перед нами одно и то же идейное явление, три рукава одного потока. Особенно близка к христианской мусульманская религиозная культура Ирана, где “ислам” не имеет ничего общего с исламом первых халифов или с исламом, как он был понят турками.

Подобно тому как держава Абасидов является продолжением державы Сасанидов, так и ислам в Иране приобретает специфически иранскую окраску, вбирает в себя идейное содержание маздеизма3, с его мистикой и с его грандиозной историко-философской концепцией, в основе которой лежит идея прогресса, завершимого в потустороннем мире.

Мы подошли к основной проблеме истории мировой культуры. Мы поймем ее всего скорее, если проследим вкратце ее возникновение. Преодоление исторической вульгаты началось с постепенного расширения сферы интересов историков. Здесь надо различать XVIII век и наше время. Благородный универсализм Вольтера, Тюрго и Кондорсе коренился в предположении одинаковости людской природы и, в сущности, в отсутствии подлинного исторического интереса, в отсутствии чувства истории. Западным европейцам, которые до сих пор дают себя водить за нос, “жрецам”, Вольтер противопоставлял “мудрых китайцев”, успевших давным-давно избавиться от “предрассудков”. Вольнэ предпринимает “опровержение истинности” всех религий, оригинально пользуясь своего рода сравнительным методом, а именно — устанавливая, что “заблуждения” и “выдумки” поклонников всех решительно божеств были одинаковы. “Прогресс” в XVIII в. представляли себе приблизительно так: в один прекрасный день — здесь раньше, там позже — у людей открываются глаза, и от заблуждений они обращаются к “Здравому разуму”, к “истине”, которая всюду и всегда тожественна самой себе. Главная, в сущности единственная, разница между этой концепцией и концепцией, созданной “позитивной” исторической наукой XIX столетия, сводится к тому, что теперь переход от “заблуждений” к “истине” (в XIX веке вместо lumieres или saine raison говорят о “точной науке”) объявляется происходящим “эволюционным путем” и закономерно. На этой предпосылке строится наука “сравнительной истории религий”, имеющая целью:

1. понять психологию религиозных явлений путем привлечения материалов, подбираемых отовсюду (лишь бы сопоставляемые факты приходились на одинаковые стадии развития);

2. построить, так сказать, идеальную историю развития человеческого духа, историю, которой отдельные эмпирические истории являются частичными проявлениями. Другая сторона вопроса — возможное взаимодействие фактов развития культурного человечества — оставлялась в стороне7. Между тем данные в пользу этого предположения таковы, что поневоле обращают на себя внимание. Современная наука остановилась перед явлением исключительной важности: синхронизмом в религиозно-философском развитии великих культурных миров. Оставляя в стороне монотеистическую традицию Израиля, мы видим, что вслед за тем, как в северо-западном углу Ирана кладется начало монотеистической реформе Заратустры, в Элладе, в VI веке происходит религиозная реформа Пифагора, а в Индии развертывается деятельность Будды. К этому же времени относится возникновение рационалистического теизма Анаксагора и мистического учения Гераклита о Логосе; их современниками были в Китае Конфу-цзи и Лао- цзи, учение последнего заключает в себе элементы, близкие как Гераклиту, так и Платону, младшему их современнику. Между тем как “естественные религии” (фетишистские и анимистические культы, культ предков и т.д.) развиваются анонимно и органически (или и это, быть может, только иллюзия, порождаемая дальностью расстояния?), рассмотренные “исторические” религии обязаны творческой деятельности гениев-реформаторов; религиозная реформа, переход от «естественного» культа к «исторической религии» — состоит в сознательном отказе от политеизма.

Единство истории духовного развития старого света можно проследить и дальше. Относительно причин несомненного сходства умственного развития Эллады и Китая в одну и ту же эпоху можно делать только предположения. Трудно сказать, в какой степени индусская теофанистическая религиозная философия оказала влияние на ближневосточный гносис и на теофанизм Плотина, другими словами, на религиозную философию христианства; но отрицать самый факт влияния вряд ли возможно. Один из главнейших элементов христианского мировоззрения, оставивший, быть может, наибольший след на всей европейской мысли, мессианизм и эсхатология, был наследован иудаизмом от Ирана. Единство истории сказывается и в распространении великих исторических религий. Митра, старый арийский бог, культ которого пережил в Иране реформу Заратустры, становится благодаря купцам и солдатам хорошо знакомым всему римскому миру как раз в то время, когда начинается проповедь христианства. Христианство распространяется на Востоке по великим торговым путям, по тем же путям, какими переносится ислам и буддизм. Христианская религия в форме несторианства была широко распространена по всему Востоку вплоть до половины XIII столетия, пока неосторожная и неловкая деятельность западных миссионеров, развившаяся после объединения Азии Чингисханом, не вызвала на Востоке враждебного отношения к христианству. Со второй половины столетия христианство начинает исчезать на Востоке, уступая место буддизму и исламу. Легкость и быстрота распространения великих духовных течений в Старом Свете обусловлена в значительной мере качествами среды, а именно — психическим складом населения Средней Азии. Туранцам чужды высшие запросы духа. То, что Людовик Святой и папа Александр IV наивно принимали за “природную склонность монголов к христианству”, было на самом деле результатом их религиозного индифферентизма. Подобно римлянам, они принимали всяческих богов и терпели любые культы. Туранцы, вошедшие в качестве воинов-наемников в Халифат, подчинялись исламу, как “ясаку” — праву военного вождя. Вместе с этим они отличаются хорошими способностями внешнего усвоения. Средняя Азия — прекрасная, нейтральная, передаточная среда. Творческая, созидающая роль в Старом Свете принадлежала всегда мирам окраинно-приморским — Европе, Индостану, Ирану, Китаю. Средняя же Азия, пространство от Урала до Куэн-Луня, от Ледовитого океана до Гималаев, была поприщем скрещения “окраинно-приморских культур”, а также — поскольку она являлась политической величиной — и фактором их распространения и внешним условием для выработки культурного синкретизма…

Деятельность Тимура была более разрушительной, нежели созидательной. Тимур не был тем исчадием ада, тем сознательным губителем культуры, каким его рисовало себе напуганное воображение его врагов, ближневосточных турок, а по их следам и европейцев. Он разрушал для созидания: его походы имели определенную по своим возможным последствиям, великую культурную цель — объединение Старого Света. Но он умер, не довершив своего дела. После его смерти Средняя Азия, истощенная войнами нескольких веков, гибнет. Торговые пути надолго перемещаются с суши на море. Связи Запада с Востоком прерываются; из четырех великих центров культуры один — Иран — духовно и материально поникает, три остальных изолируются друг от друга. Китай застывает в своей религии социальной морали, вырождающейся в бессодержательную обрядность; в Индии религиозно-философский пессимизм, в соединении с политическим порабощением, приводит к духовному оцепенению. Западная Европа, оторвавшись от источников своей культуры, утратившая связь с центрами возбуждения и обновления ее мысли, разрабатывает по-своему доставшееся наследие: здесь нет оцепенения, топтания на месте; здесь совершается последовательная деградация великих идей, завещанных Востоком; через знаменитые контовские “три стадии” — к агностицизму, к тупому оптимизму с его низменной наивной верой в царство Божие на земле, которое автоматически придет, как конечный результат “экономического развития”; пока не бьет час пробуждения, когда сразу открывается вся огромность духовного обнищания, и дух хватается за все, что угодно, за неокатолицизм, за “теософию”, за ницшеанство, в поисках утраченного богатства. Здесь уже лежит залог возрождения. Что оно возможно и что возможно именно путем восстановления нарушенного культурного единства Старого Света, об этом свидетельствует факт возрождения Востока, как результат “европеизации”, т.е. усвоения того, чего не доставало Востоку и чем силен Запад, — технических средств культуры, всего того, что относится к современной цивилизации; причем, однако, Восток не утрачивает своей индивидуальности. Культурную задачу нашего времени следует представлять себе как взаимное оплодотворение, нахождение путей к культурному синтезу, который бы, однако, проявлялся всюду по-своему, будучи единством в многообразии. Модная идея “единой мировой религии” — такая же безвкусица, как идея “международного языка”, продукт непонимания сущности культуры, которая всегда творится и никогда не “делается” и потому всегда индивидуальна.

Какая роль в возрождении Старого Света может принадлежать России?.. Нужно ли напоминать о традиционном истолковании русской “мировой миссии”.

Мы, как послушные холопы,

Держали щит меж двух враждебных рас,

Монголов и Европы!…

Это не ново. О том, что Россия “грудью своей отстаивала европейскую цивилизацию от напора азиатчины” и что в этом ее “заслуга перед Европой” — мы слышим давно. Такие и подобные формулы только свидетельствуют о нашей зависимости от западной исторической вульгаты, зависимости, от которой, как оказывается, трудно отделаться даже людям, ощутившим русское “евразийство”. Миссия, символ которой “щит”, “стена” или “твердокаменная грудь”, кажется почетной и даже подчас блистательной с точки зрения, признающей только европейскую “цивилизацию” “настоящей” цивлизацией, только европейскую историю “настоящей” историей. Там, за “стеною” нет ничего, ни культуры, ни истории — только “монгольская дикая орда”. Выпадает щит из наших рук — и “свирепый гунн” будет “мясо белых братьев жарить”. Символу “щита” я бы противопоставил символ “пути”, или, лучше сказать, дополнил бы один другим. Россией не столько отделяется, сколько связывается Азия с Европой. Но Россия не ограничилась этой ролью продолжательницы исторической миссии Чингисхана и Тимура. Россия не только посредница в культурном обмене между отдельными азиатскими окраинами. Вернее, она меньше всего посредница. В ней творчески осуществляется синтез восточных и западных культур…

Да, скифы мы, да, азиаты мы,

С раскосыми и жадными очами.

И далее:

Мы поглядим, как смертный бой кипит

Своими узкими глазами.

Снова приходится подвергать “холодному” анализу вдохновенные слова большого поэта, потому что такой анализ вскрывает любопытную и очень типичную путаницу представлений.

Сущность путаницы заключается в том, что весь “Восток” берется за одну скобку. У нас “узкие” или “раскосые” глаза – признак монгола, туранца. Но тогда, почему же мы “скифы”? Ведь скифы-то отнюдь не “монголы” ни по расе, ни по духу. То, что поэт в своем увлечении позабыл об этом, — очень характерно: перед ним, очевидно, носился образ “восточного человека вообще”. Правильнее было бы сказать, что мы “скифы” и “монголы” вместе. С этнографической точки зрения Россия — область, где господство принадлежит индоевропейскому и туранскому элементам. В отношении культурном атавистических влияний туранской стихии отрицать нельзя. Или, может быть, тут сказалась просто прививка татарщины, как духовного наследия Батыевых и Тохтамышевых времен? Во всяком случае, организация большевистской России слишком во многом напоминает организацию “орды”: подобно тому, как монголы XI в. восприняли открывшуюся в Коране волю Аллаха, как “ясак”, так для нас стал “ясаком” коммунистический манифест. Socialismo Asiatico, как окрестил большевизм Франческо Нитти, — очень мудрое слово. Но, уж, ничего “туранского”, ничего “среднеазиатского” нет в глубокой религиозности русского народа, в его склонности к мистицизму и религиозной экзальтации, в его иррационализме, в его неустанных духовных томлениях и борениях.

Здесь сказывается опять-таки Восток, но уже не среднеазиатский, а другой — Иран или Индия. Равным образом исключительная острота художественного прозрения, присущая русскому народу, сближает его с народами Востока же, но, разумеется, не с лишенными художественной самостоятельности среднеазиатами, а с китайцами и японцами.

“Восток” — термин многозначный, и нельзя говорить об одной “восточной” стихии. Восприимчивая, передаточная стихия туранско-монгольская веками перерабатывалась, поглощалась, растворялась высшими стихиями Ирана, Китая, Индии, России. Турко-монголы вовсе не “молодой” народ. Им уже много раз случалось побывать в положении “наследников”. Они получали “наследства” отовсюду и каждый раз поступали одинаково: они усваивали все и все одинаково поверхностно. Россия может понести высшую культуру в зауральские пространства, но сама для себя, от соприкосновения с нейтральной, бессодержательной туранской стихией, она ничего не получит. Осуществить свою “евразийскую” миссию, реализовать свою сущность нового евразийского культурного мира. Россия может лишь на тех путях, на которых она до сих пор развивалась политически: из средней Азии и через Среднюю Азию – в приморские области Старого Света.

Изложенный здесь набросок плана новой исторической схемы стоит в сознательном противоречии как с известной нам по учебникам исторической вульгатой, так и с некоторыми от времени до времени всплывающими попытками ее преобразования. В основе предложенного плана лежит признание связанности истории и географии – в противоположность вульгате, в начале “руководства” отделывающейся от “географии” небольшим очерком “устройства поверхности” и “климата” с тем, чтобы более к этим скучным вещам не возвращаться. Но в отличие от Гельмольта, взявшего географическое деление в основу распределения материала в своей
всемирной истории, автор выдвигает необходимость считаться с подлинной, а не с условной географией учебника, и настаивает на единстве Азии. Это облегчает путь к уяснению факта единства азиатской культуры. Тем самым мы приходим к необходимости внести некоторый корректив в новую концепцию всемирной истории, предложенную немецким историком Дитрихом Шефером. Шефер порывает с вульгатой “всемирной истории”, обратившейся давно уже в механическое собрание отдельных “историй”. О “всемирной истории”, утверждает он, можно говорить лишь с того момента, когда разбросанные по земле народы начинают приходить между собою в соприкосновение, т.е. с начала нового времени. Но из самого изложения Weltgeschichte der Neuzeit Шеффера видно, что, с его точки зрения, “всемирной истории” предшествует все та же старая “история Западной Европы”. С нашей же точки зрения,

1. история Западной Европы есть только часть истории Старого Света;

2. история Старого Света не подводит путем последовательного развития к стадии “всемирной истории”. Здесь отношение иное — более сложное: история “всемирная” начинается как раз тогда, когда единство Старого Света нарушается. То есть здесь нет прямолинейного прогресса: история в одно и то же время и выигрывает в “экстенсивности”, и теряет в “цельности”.

Предложенный план является также коррективом и к другой — хорошо известной схеме, изображающей всемирно-исторический процесс как ряд ступеней, на которых, воплощаясь в отдельных “типах развития”, поочередно реализуется, хронологически сменяя друг друга и вытягиваясь в прогрессирующий ряд, “культурные ценности”.

Нет нужды, что идейные источники этой теории восходят не только к насилующей историю, “как она на самом деле происходила”, метафизике Гегеля, но еще хуже – к мифологическим представлениям античности и средневековья о “кочеваньях культуры”: ибо ошибка здесь заключается не в констатировании факта, но в его осмыслении. Факт же, что культура не держится постоянно на одном и том же месте, но что центры ее перемещаются, как и другой факт, что культура вечно меняется, и притом не количественно, но и качественно, или, вернее, только качественно (ибо культуру нельзя вообще “измерять”, а только оценивать), — не подлежит никаким оспариваниям. Но было бы бесплодно пытаться подвести трансформации культуры под “закон” о прогрессе. Это во-первых. Во-вторых, к истории Старого Света в целом неприложим обычный, хронологический ряд отдельных историй (сначала Вавилон и Египет, потом Эллада, потом Рим и т.д.). Мы усвоили точку зрения, с которой открываются синхроничность и внутреннее единство истории Старого Света в его совокупности. Сначала — причем это “начало” тянется примерно от 1000 года до Р.Х. до 1500 г. после Р.Х. – одно огромное, необыкновенно мощное и напряженное движение, из нескольких центров сразу, но центров, отнюдь не изолированных: за это время все проблемы поставлены, все мысли передуманы, все великие и вечные слова сказаны. Этот “евразийский” период оставил нам такие богатства, красоты и истины, что мы до сих пор живем его наследием. За ним следует период дробления: Европа отделяется от Азии, в самой Азии выпадает “центр”, остаются одни “окраины”, духовная жизнь замирает и скудеет. Новейшие судьбы России, начиная с XVI в., можно рассматривать, как грандиозную попытку восстановления центра и тем самым воссоздания “Евразии”. От исхода этой попытки, еще не определившегося и ныне более темного, чем когда-либо, зависит будущее.

На путях. Утверждение евразийцев. Книга 2
1922 г.

Бицилли Пётр Михайлович
(1.10.1879, Одесса — 24.8.1953, София) — историк, филолог, литературный критик. Родился в семье мелкопоместных дворян, предки — выходцы из Албании, итальянского происхождения, один из них получил потомственное дворянство как участник войны 1812. Отец Бицилли служил секретером в Одесском городском кредитном обществе.

В 1920 Бицилли эмигрировал и поселился в Сербии, в небольшом городке Вране. Примкнул к Евразийскому Движению. Труды Бицилли и по сей день представляют собой большую научную ценность, их отличает глубокое познание литературы Запада и России, строгая дисциплина исторического метода и тонкое чувство эстетической формы.

Читать далее...

Зачем убивать кукушку


Корыщан эмы – имя кукушки на шаманском языке селькупов. Иносказательно сами шаманы обращались к ней: Щакаля – «черненькая». Образ кукушки в шаманской традиции связывается с самым высоким деревом – лиственницей. Она сидит на вершине этого дерева и охраняет людей от злых духов.
По представлениям селькупов, кукушку нельзя убивать. Щакаля когда-то была женщиной. У нее пересохло горло, и она попросила своих детей принести ей воды. Они не принесли. Тогда она взяла иголки для хвоста, лопату для крыльев, наперсток для клюва и улетела.
Она может приносить людям и счастье, и несчастье. По поверью, услышав кукушку, женщина берет из своей сумки семь иголок и идет к тому дереву, где слышится кукование. Она обходит это дерево по солнцу семь раз, на каждом кругу втыкая по одной игле в ствол. Если кукушка не улетит – к счастью, улетит – к несчастью. Несчастье накликает и перелетающая дорогу кукушка, ей вслед плюют.
Тот, кто желает стать шаманом, может убить кукушку, разрезать ее на семь кусков, подпалить их на костре и развесить на дереве. Самому нужно лечь спать под это дерево. Кто перенесет этот сон – станет шаманом, кто не выдержит – с ума сойдет.
Кто же она, «мать-кукушка», нежно именуемая шаманами «черненькой» и для чего-то приносимая в жертву руками того, кто желает получить право разговаривать с ней на шаманском языке и рискует потерять при этом рассудок? Почему именно она, а не великие верхние птицы – орел, журавль, лебедь – венчает вершину священного «семикорневого дерева»? Зачем ее убивать, если ее убивать нельзя?
Селькупские духи (по крайней мере, некоторые из них) не только наделены характеристиками пола, но и весьма изощренно проявляют свой половой нрав в обрядах. При этом норов показывают прежде всего духи-женщины: в некоторых ритуалах могут принимать участие только неженатые мужчины, а во владениях Старухи-Дающей-Рыбу негоже ставить сеть или проверять ее в компании собственной жены.
Есть обряды, от которых отстраняются мужчины, вернее, в них участвуют только посвященные – женщины. Вызвать умершего мужа на свидание с женой способна только шаманка. Женщине надлежит охранять дом от темных духов и откупаться от них, бросая кусочки пищи в огонь. Женщине предписывается следить за всем тем, что может вызвать вредоносную магию: прятать в свой игольник состриженные волосы ребенка, сжигать на костре ногти.
Одним из источников магической силы женщины является огонь – домашний, очажный. Он способен убить, но, будучи умиротворен женщиной, дает жизнь. Она следит за тем, чтобы каждая трапеза сопровождалась угощением огня кусочками пищи, каплями чая или вина. Чтобы в огонь не летел сор, над ним не висела женская обувь, а дрова – пища огня – не валялась там, где люди могут через них перешагивать и этим их осквернять. Чтобы никто не трогал его железными предметами. Чтобы никто не обходил очаг против солнца – по мертвому кругу. Чтобы огонь горел ровно и спокойно, а не дымил, не трещал и не стрелял искрами в знак своего недовольства людьми.
В утробе женщины, равно как и в «семикорневом дереве», в доме шамана живет Иной-Нижний мир. Этот мир может быть расположен в низовьях всех рек или в верховьях всех рек. Но он непременно связан с началом или краем Земли, истоками или морем вод. Там, на земноводном рубеже он смыкается с небом, отчего и упирается «семикорневое дерево» кроной в небеса. Но больше всего он живет в шамане.
Шаман в своем коссыль-по – жертвенном дереве, облачении и собственно камлании представляет собой рождающее-умертвляющий Иной Мир. Вот, что представляет собой чудесная страна-родина шаманов, в которой они, по собственному убеждению, рождаются и умирают и которую всякий раз посещают или призывают в своих камланиях.
В истоках всех рек стоит железный дом, огороженный стальным неводом. В нем живет Жизненная старуха. Охраняют дом полулюди-полумедведи. Рядом находится лестница в небо. Тут же растет небесное лиственное дерево, на ветвях которого висят «небесные железные поплавки» и сидят «небесные крылатые звери» — птицы. В «семиямном» болоте растут три дерева: бубновое – для шаманских бубнов, колотушковое – для колотушек и колыбельное – для люлек.
В земле шаманов обилие деревьев. С одной стороны, это свидетельствует о богатстве древесного языка, с другой – все они обладают единым свойством: рождать и принимать возвращенную жизнь. В этом отношении они все складываются в образ единого Дерева Жизни или Мирового Дерева, запечатленного в «семикорневом дереве».
Все в шаманской земле рожает, все связано с материнством и представляется сонмом жен. Иногда начинающий шаман сходит с ума, бьется в припадках, иногда полностью меняет свою сущность, например, объявляет себя женщиной. Стало быть, шаманская «жажда создания» выражается в стремлении объять оба начала, слить их то в соитии, то в способности рожать самому.
Зачем же убивать кукушку? Затем, что она-то и соткана из всего женского: игл, наперстка, лопаты. В ее дерево женщины, испытывая женское счастье, втыкают свои иглы, подобно тому, как мужчины пускают стрелы в свое дерево. Она, подобно самой женщине, наделена смертоносным разрывным свойством женского «шага» — оттого при пересечении пути ей достаются людские плевки. Она – обиженная детьми мать-сирота, олицетворяющая материнство вообще. Она сидит на вершине всего Жизненного Дерева.
Становясь всем этим, шаман воплощает в себя убитую кукушку-женщину, куски которой охвачены Огнем (опалены на костре) и охватывают Дерево (развешены на его ветвях). Остается только, уснув (умерев), проснуться (родиться), если хватит на то духу.

Андрей Головнёв

Читать далее...

Политизация этничности на примере поморов

Беседа с президентом Ассоциации поморов Архангельской области Иваном Мосеевым.

— Что вы понимаете под этничностью, и какова ваша этническая принадлежность?

— Это в первую очередь моя этническая идентичность и степень моего родства с коренной этнической общностью поморов Беломорья. Я помор, считаю себя (и де-факто являюсь) коренным этническим помором, чьи предки жили на территории вокруг Белого моря с глубокой древности. Никаких архивных или иных сведений о том, что мои предки пришли с юга, из Новгорода или из других регионов, как о поморах пишут в российской историографии, нет. Судя по всему, большая часть предков – это ассимилированное в русской православной культуре автохтонное население Беломорья.

 

— Что значит быть помором для вас? Какие критерии должны приниматься в расчет, когда мы говорим об этничности (кровное родство, предки, территория, язык, культура и т.д.)?

— Все критерии этничности должны приниматься в расчет, но по степени важности критериев на первое место я ставлю этническую идентичность. Кровное родство также имеет значение, несмотря на то, что в России каждый по закону имеет право сам определять к какому этносу себя отнести. Если у меня будет возможность провести генетическое исследование по этническим гаплогруппам, я обязательно этим воспользуюсь, чтобы еще точнее понять степень своего родства с существующими этническими группами.

 

— Каковы принципиальные различия быть помором в прошлом и сейчас?

— В прошлом поморы не подвергались такому политическому остракизму как сейчас. Стремление поморов сохранить свою идентичность и свои этнические, культурные, территориальные и иные права (включая право на традиционный образ жизни) наталкивается на серьезное противодействие. Прокуратура не признает существование этнической общности поморов, поэтому не относит даже явные оскорбления в адрес поморов к числу правонарушений, подпадающих под закон о разжигании межгрупповой, межэтнической и иной розни. Термина «поморы» нет ни в одном российском законе (например, «казаки» есть в нескольких российских законах, коренные малочисленные народы также защищены законами, но — не поморы!). Парадокс: сегодня можно совершить преступление против помора на почве межэтнической розни, но преступника не привлекут к уголовной ответственности по статье за разжигание розни. Поморы как национальность есть только в переписных листах всероссийской переписи населения, но в целом государство пока отказывается признавать право поморов на существование в качестве этнической и культурной общности под именем «поморы». Правительство России в лице Минрегиона считает, что можно быть только «русскими поморами» (что фактически означает, что можно быть только русскими, а не поморами), и отказывается включать поморов в Единый перечень коренных малочисленных народов России. Это явная политизация вопроса выбора этничности.

— Что такое «поморская идея»? Какой смысл вы вкладываете в это понятие?

— Поморская идея – это идея сохранения и развития культуры, экологии, экономики, науки в Поморье, сохранение поморской идентичности коренного и постоянного населения Севера России, сохранение и развитие поморских поселений в российской Арктике. Поморы не пришельцы на Севере, это такое же коренное население, как признанные коренные народы ненцы, саамы, вепсы и другие. И это означает, что права у поморов должны быть такими же, как у этих народов.

— Идентифицируете ли вы себя в большей степени с поморами, чем с русскими и почему? И как это проявляется в повседневной жизни?

— В большей степени я идентифицирую себя с поморами, и активно об этом заявляю. Русский для меня означает мою принадлежность к российской нации, но при этом я осознаю свою этническую самодостаточность как помор. Я не стремлюсь противопоставлять себя русским, но я понимаю, что навязываемое активно словосочетание «русский помор» является продолжением политики ассимиляции и утраты самостоятельности, самобытности и самодостаточности поморов. Юридически русский помор – значит просто русский, а не помор. Если даже сейчас, когда есть тысячи людей, обозначающих свою национальность как «поморы» (см. данные переписей населения 2002 и 2010 гг) государство отказывается признавать существование поморов, то обязательное словосочетание «русские поморы» направлено на то, чтобы окончательно поставить крест на поморах как самостоятельной культурной общности. По мнению чиновников Минрегиона, поморов нет, а есть русские. По мнению народа, поморам не нужны никакие прилагательные, которые могут служить основанием для отказа в признании наших прав как коренного населения Севера. Если вопрос ставится принципиально, то поморы могут быть и русскими, и нерусскими.

— Говорите ли вы на языке той группы, с которой идентифицируете себя? Как хорошо вы говорите? Где и когда вы его изучали? Где и когда вы его используете?

— Сегодня я один из немногих северян, кто сравнительно свободно владеет своим языком, «поморьской говорей». Это мой первый язык, язык моего детства, язык моих родителей, родственников, соседей и, следовательно – мой родной язык. Противоположность ему — литературный русский язык, который я тоже слышу с детства, но, тем не менее, я понимаю, что он не является родным для меня, хотя я большую часть жизни провожу вне поморской языковой среды. Я никогда не изучал свой родной язык по учебникам, так как таких учебников не издавалось. Зато в школе нас учили русскому языку по учебнику, который назвался «Родная речь», хотя родной речью для меня является поморьска говоря. Сегодня общаться на поморском языке можно только со стариками, которые прожили всю жизнь вдали от городов, и меня свободно понимают. Молодое поколение выросло в русской языковой среде, и практически не понимает «поморьску говорю». Но интерес к ней растет, и это вызвано многими факторами.

— Важно ли изучать язык поморов сегодня и почему?

— Важно, так как это повышает актуальность поморского вопроса в целом. Полноценным средством коммуникации в современном мире поморский язык, возможно, не станет, но он важен как средство самоидентификации поморов. Для возрождения поморского языка может появиться серьезный стимул в виде признания поморов коренным малочисленным народом. Тогда появятся бюджетные деньги на сохранение поморской культуры, а вслед за этим наверняка найдутся и ученые, которые напишут учебники по поморскому языку, и придумают программы его возрождения.

 

— Что такое культура? Что такое поморская культура? Похожа ли она на другие культуры и почему, насколько и по каким критериям?

— Культура – это все, что создано человеком, результат творчества. Поморская культура – часть человеческой культуры, возникшая в условиях российского Севера, который исторически назывался Поморьем, а не Русским Севером. По своим отличительным признакам поморская культура похожа на культуры северных народов, но имеет свои отличия. Внешне поморская культура выглядит как часть русской культуры, но глубинное содержание ее во многом противоположно тому культурному тренду, который принято называть традиционной русской культурой. По ряду признаков, поморская культура не подпадает под понятие русской культуры (здесь нет балалаек, нет вообще музыкальных инструментов, здесь другие пристрастия в пище, чем в русской среде; здесь не было свиноводства, поэтому нет блюд из свинины). Это частные случаи, но они точно отражают отличия культур. И таких примеров можно привести достаточно много. Нередко поморскую культуру выдают за культуру Русского Севера, где наряду с поморскими традициями появляются и общерусские (балалайки, лапти, матрешки, водка, самовары и пр.). Но это разрушает подлинную поморскую культуру. Ценно только то, что подлинно, и по настоящему подлинной следует признать поморскую, а не северную русскую культуру (ведь сам термин культура Русского Севера был сконструирован этнографами и внедрен в языковой обиход лишь в 20 веке).

-Кто старается сохранять поморскую культуру сегодня, как и почему?

— Сами поморы стараются сохранить свою культуру. Поморская культура – это, кроме всего, туристический бренд Архангельской области, и попытки отказаться от него в пользу позиционирования области под именем Русского Севера привели к тому, что въездной туризм в Архангельской области почти перестал развиваться. Понятие Русский Север слишком широкое, и не может служить позиционирующим брендом для территории Архангельской области. Зато Поморье, как зонтичный, а главное подлинный исторический бренд региона, было одобрено в 2011 году Ассоциацией развития туризма Архангельской области и областным министерством туризма. Таким образом, как писал Солженицын, «одно слово правды весь мир перетянет». Постепенно этот процесс набирает силу. Конечно, там, где есть действие, появляется и противодействие. Но противодействие поморскому тренду неконструктивно, оно основано на ложных стереотипах и страхах, таких как страх раскола русского народа, страх распада страны, страх иностранного вторжения и т.д.

— Видите ли вы, что молодые люди интересуются изучением поморской культурой? Кто (родители, политические лидеры, СМИ и т.д.), как и почему мотивируют их?

— Да, интерес к настоящей этнической поморской культуре растет. Особенно большой интерес к ней проявляется в среде бизнесменов в сфере туризма, среди этнофутуристов, художников, писателей и поэтов. К сожалению, не все они талантливые менеджеры, и не всегда понимают суть поморской культуры, но, тем не менее, интерес к поморам очевиден. Этот процесс постепенно входит в русло международных этнофутуристических течений в культуре (см. этнофутуризм), так как поморы – это достаточно экзотичная культурная общность, которая может удивить разнообразием своих культурных проявлений. Для молодежи городов возможность участвовать в развитии культуры поморов, является главным мотивирующим фактором для ее изучения. Противодействие со стороны ряда политиков также способствует росту интереса молодежи к поморской теме.

— Существуют ли на сегодняшний день какие-либо поморские этнополитические движения? Какие и почему?

— Нет, такие движения были в постперестроечный период, но сегодня они не актуальны. Политизация вопроса может только навредить главной цели – сохранению и развитию поморского культурного и духовного наследия. Поморы не должны противопоставлять себя всем остальным, а напротив, стараться найти со всеми точки взаимовыгодного соприкосновения и развивать диалог ради сотрудничества. Главная задача – признание поморов государством — не может нанести вред никому в России, и эту мысль надо довести до властей и общества. Поэтому политизация вопроса – это вред для поморского движения.

 

— Кто их лидеры, какие цели они ставят, какими средствами достигают результатов? Какие взаимоотношения между участниками этих движений?

— Поморские лидеры не ставят политических целей, есть только цели юридические и культурные. Политизируют поморский вопрос политики и некоторые чиновники. В первую очередь корень политизации поморского вопроса надо искать в Министерстве регионального развития РФ. Именно там сосредоточено противодействие цивилизованному законному признанию прав поморов как коренного малочисленного народа Севера. Отношения между участниками разных поморских организаций сегодня взаимоуважительные, в рамках единого согласованного поморского вектора развития. Доказательство этому: практически все поморские организации вошли в состав Ассоциации поморов Архангельской области и стремятся к конструктивному диалогу с властями.

 

— Поморы – коренной народ? Какие предпосылки существуют для признания поморов коренным народом? Какие перспективы открывает этот статус перед поморами?

— Поморы коренной народ де-факто, но надо чтобы это было закреплено де-юре. Для этого поморы добиваются включения в Единый перечень коренных малочисленных народов. Предложения ряда ученых и законодателей обойти этот перечень и каким-то иным способом предоставить поморам права, равные коренным малочисленным народам бесперспективны. Предложение назвать поморов «старожильческим населением», «русскими поморами», вместо «коренного малочисленного народа поморов», потребовало бы разработки и принятия Госдумой РФ целой серии юридически сомнительных законов, что невозможно осуществить на практике. Поэтому существующее противодействие законному включению поморов в Единый перечень коренных малочисленных народов РФ (какими бы «благими» намерениями оно не прикрывалось) расценивается поморами как содействие нарушению прав поморской общности в целом, как политика, сознательно разрушающая поморскую культуру.

— Каково отношение официальных властей к «поморской идее»? Как оно изменялось с течением времени?

При покойном губернаторе Анатолии Ефремове, который сам был этническим помором, и в переписи 2002 года записался по национальности помором, отношение к поморам было более терпимым, чем при губернаторе Киселеве, который, придя к власти, сразу же заявил подчиненным: «Я не помор». Тем не менее, при Ефремове и при Киселеве исполнительная власть региона дважды направляла представление о включении поморов в Единый перечень коренных малочисленных народов в Минрегион РФ. Однако, Минрегион, в нарушение установленной законом процедуры отказывался включить поморов, ссылаясь на подготовленную по его заданию справку Института этнологии и Антропологии РАН. Такая справка по закону не требовалась, но мнение ученых послужило поводом для отказа поморам. Однако в 2011 году тот же Институт Этнологии и антропологии РАН подготовил и вновь направил в Минрегион РФ справку противоположного содержания, в которой указал на целесообразность включения поморов в Единый перечень коренных малочисленных народов РФ. Тем не менее, ведомство пока так и не обратило внимания на эту новую справку! Таким образом, у нас есть основания говорить о том, что причина невключения поморов в Единый перечень коренных народов скорее политическая, чем какая-то иная. Противодействие поморам идет и со стороны Архангельского областного собрания депутатов, руководство которого лоббирует интересы алмазодобывающих компаний, которым не нужен коренной народ поморы, так как они работают на поморских землях традиционного природопользования (район месторождений им. Ломоносова и им Гриба находятся на поморских землях). В этом суть и корень политизации поморского вопроса и отсюда идет весь негатив по отношению к поморам. Однако на областном уровне есть прямая поддержка со стороны губернатора Ильи Михальчука, что позволяет нивелировать многие негативные явления.

 

— Кто выступает лидерами поморского движения в Архангельске?

Ассоциация поморов Архангельской области — безусловный лидер поморского движения в целом.

 

Какие поморские проекты существуют и реализуются в данный момент? Насколько они эффективны и почему?

— Все поморские проекты направлены на конструктивный диалог с властью и обществом, и, несмотря на трудности бюджетного финансирования, все они приносят запланированный эффект сохранения и развития поморской культуры. На данный момент реализуются поморские проекты: Межрегиональный съезд поморов 2011 г в Архангельске, Маргаритинская ярмарка 2011 в Архангельске, Установка памятного поморского креста в Варде на Поморском фестивале 2011, Проект сотрудничества с САФУ, с Коммуной и музеями Вардё и др. в рамках подписанного Торвальдом Столтенбергом «Поморского соглашения», проект «Помор этнофуд фестиваль» 2011, проект «Зонтичный бренд Поморье в развитии туризма Архангельской области» и др.

Анна Пыжова

Читать далее...

Религиозно-языческое значение избы славянина

Славянин вследствие естественных условий, определивших первоначальное развитие его быта, был по преимуществу человеком домовитым, семейным. В кругу родной семьи или рода, который представлялся тою же семьею, только разросшеюся, проходила вся его жизнь, со всем ее обиходом и со всеми торжествами; в семье сосредоточивались самые живые его интересы и хранились самые заветные предания и верования. Оттого изба, в которой жило семейство славянина, имела для него великое значение. Как место, свидетельствующее о быте предков, изба должна была пользоваться и особенным почетом; но, кроме того, изба была местом пребывания пената и совершения различных религиозных о6рядов. Любопытно проследить те языческие верования, какие славянин связал с своим жилищем.

Свидетельствуя о первоначальном быте славян, Нестор говорит, что они жили родами; каждый род на своем месте — особе, то есть разъединенно. Отдельный род представлялся сожитием вместе нескольких семей, связанных кровными узами родства и властью единого родоначальника. Поздние остатки от такого патриархального быта, принадлежавшего глубокой древности, до сих пор встречаются в некоторых славянских племенах, мало или вовсе не испытавших влияния цивилизации. Еще теперь жилища сербов представляются рассеянными по долинам и холмам; каждое жилище составляет свой отдельный мир, и сообщения между этими хилыми местами довольно затруднительны. Сербские семьи, принадлежащие к одному роду, живут вместе: каждый сын приводит свою жену под отцовский кров, получая отдельную комнату, но для всех, и для старых и для молодых, очаг и стол один. Все члены огромной семьи живут, как рой пчел в одном улье; разделы неизвестны. В Славонии сохраняется тот же патриархальный быт. Члены семейства живут нераздельно — вместе, под управлением одногодомовладыки (господаря), потому там часто встречаешь семейство, состоящее из шестидесяти и более душ и проживающее в одном доме: Каждая соединенная браком чета живет в особенной клети; но так как клети построены без печей, то на зиму все перебираются в одну общую теплую избу, причем каждая чета переносит и свою кровать, таким образом, в избе собирается кроватей до двенадцати и более. Господарь и господарица (родоначальник и жена его) управляют домом, распределяя между всеми его членами различные занятия; имущество составляет общую собственность. О славянах фриульских мы имеем следующее любопытное известие: большею частью они живут, не разделяясь, по нескольку женатых сыновей и замужних дочерей вместе. Изба у них всегда черная, закоптелая от дыма (то есть курная); утром и вечером, когда топится печь, она наполняется дымом. Кругом избы стоят лавки, а в середине или в стороне каменный помост, на котором раскладывается огонь. Над этим помостом или очагом висит котел, в котором приготовляется для всего семейства общая пища. Рядом с такою теплою избою стоит другая, без печи с постелью. Вспомним житье великорусской крестьянской семьи, и мы найдем много общего с приведенными нами описаниями. «У русских,— говорит покойник Пассек,- есть семейства из пяти и шести женатых братьев, которые с женами и детьми живут в одной избе или, по крайней мере, на одном дворе; все заодно работают и все повинуются или старшему брату, или отцу, или даже деду, который часто едва двигается с места, но не отрекается от семейной власти, от своего первенства. Все невестки в послушании у одной старшей или у самой матери их мужей. Таким образом, в избе помещается несколько поколений. Избы у русских крестьян часто попадаются курные: дым выходит в волоковое окно или у растворенную дверь. Большая печь в углу и полати составляют необходимую принадлежность всякой избы.

Из представленных сейчас указаний наглядно раскрываются некоторые характеристические черты древнейшего первоначального быта славян. Они селились разъединенными, обособленными родами. Каждый род, соединявший в себе несколько родственных семейств, помещался в одной избе или, если слишком размножался, в нескольких холодных срубах (клетях), построенных вблизи теплой избы или даже пристроенных к ее стенам. Во всяком случае очаг оставался единый для всех, а приготовленная на нем пища составляла общий обед и ужин. Явление это весьма знаменательно. В отдаленное время язычества огонь, разведенный на домашнем очаге, почитался божеством, охраняющим обилие дома, спокойствие и счастье всех членов семьи или рода. От огня, возжигаемого на очаге, обожание должно было перейти на самый очаг, оба эти понятия действительно слились в одно представление родового пената. Таков характер первоначальных народных верова ний, которые чужды строгого анализа и обыкновенно сливают явления, хотя различные, но почему-либо тесно связанные между собою. Старинная загадка, означающая печь, огонь и дым, все эти понятия представляет в близкой родственной связи. Загадка эта произносится так: мать толста, дочь красна, а сын под облака ушел.В глубокой древности каждый род у славян имел своего пената, и этим пенатом был очаг.

Традиционные типы жилища:

Северные и центральные районы

 

 

Пермская область и южные районы

 

 

Западные районы и Кубань

Разумеется, если род делался через нарождение слишком велик, то несколько семей могли отделиться от него и основать свое особое жилье с своим очагом.В религиозном значении очага кроется филологическое и археологическое объяснение многих слов и понятий, принадлежащих нашему языку и тесно связанных с предметом настоящей статьи. Создаваясь в эпоху образования языческих верований, слово запечатлело в себе характеристику древнейших представлений. Название изба первоначально означало только ту теплую часть жилища, в которой был поставлен очаг, а потому необходимо отличать избу от светлицы (клети); последняя всегда строится через сени, насупротив первой. Изба, в дреннем языке Нестора — истопка (истба),происходит от глагола топить (из-топить). Славянин дал своему жилищу название от того священного, в глазах язычника, действия, которое совершается на очаге. Точно так же слово дым у Нестора и даже теперь в некоторых провинциальных наречиях употребляется в значении дома, жилища. Такое название, кроме религиозного смысла, обращает на себя внимание по своей меткости, потому чти избы у славян долгое время были курные (без труб). В связи с этим название огнищанин, означающее главу рода, происходит от слова огнище (огниско), которое во многих славянских наречиях употребляется в смысле горна, очага, а в лужицком и польском в смысле дома, жилища. Огнищанин владетель дома, или, еще ближе, владетель очага От этих данных мы приходим к тому простому заключению, что вся изба в глазах славянина-язычника получила особенное освящение от очага. Больший или меньший почет к различным частям и атрибутам избы обусловливался большею или меньшею связью их с этим пенатом, охраняющим счастье целого дома. Очаг домашний был самое священное место; от него религиозный характер перешел на все жилище, в стенах которого возжигался на очаге обожествленный огонь. Изба для славянина была поэтому не только домом, в обиходном смысле этого слова, местом жилья; она представлялась ему таинственным капищем, в котором пребывало благотворное светлое божество очага и в котором совершались обряды в честь этого пената. Изба была первым языческим храмом. Оттого слова хоромы (дом, жилище) и храм (освященное место богослужения) — филологически тождественны.

Действительно, первые жертвоприношения, первая мольба и первые   религиозные очищения совершались в избе, пред очагом, что довольно ясно подтверждается остатками дошедших до нас обрядов. Огонь в домашней печи можно поддерживать только приношением разных сгораемых материалов, пожираемых пламенем: отсюда простым и естественным образом явилась жертва очагу. Наиболее торжественным жертвоприношением чтили очаг при повороте солнца на лето, когда зажигали в домашней печи с особенными обрядами бадняк, а в разведенный огонь бросали хлебные зерна и лили масло, испрашивая обилия в доме и плодородия в жатвах и стадах. Затем вся семья садилась за стол, и вечер, по непременному обрядовому закону, оканчивался пиром. После ужина разбивали о землю опорожненные горшки, чтоб (по народному объяснению) прогнать из дому всякий недостаток. Горшок, в котором переносят на новоселье горячие уголья очага,  также разбивается: как освященная участием в религиозном обряде, посуда эта должна быть изъята из обиходного употребления. По всему вероятию, из этих обрядов родилась примета, по которой разбить на пиру что-нибудь из посуды предвещает счастье. Что первоначальные жертвоприношения принадлежали очагу — это   убедительно доказывается тем фактом, что атрибуты кухни и очага — кочерга, помело, голик, ухват, лопата, сковорода и проч., получили значение орудий жертвенных и удержали это значение даже до поздней эпохи языческого развития. Огонь очага прогоняет нечистую силу холода и мрака,  а потому пред этим родовым пенатом производилось религиозное очищение, освобождающее от враждебных влияний темной силы. Так, от лихоманок и других болезней в простонародье лечат больного перед печью, окуривая его дымом, или дают больному выпить и умыться, наговоренной воды, смешанной с углем и золою. Той же водой смывают у дверей притолоки и косяки, чтоб не могли забраться в избу лихоманки и другие болести. Жертвоприношения и очищения должны были сопровождаться и в самом деле сопровождались мольбою и другими обрядами язычества, гаданием и судом. При народном врачевании читаются над золою и углем заговоры — эти старинные прошения, обращенные к божествам; при возжении бадняка молят очаг о ниспослании урожая и довольства; по пламени очага, по расположению дров, горящих в печи, по искрам, разлетающимся от удара кочергой, по головням, золе и зажженным лучинам гадают о будущем богатстве, плодородии и счастии; наконец, до сих пор сохранился следующий обряд, по которому узнают виноватого: созывают всех подозреваемых в проступке и дают им зажженные лучины одинаковой меры: чья лучина скорее сгорит, тот виноват. Обожествленная стихия огня сама произносит а этом случае приговор, который почитается вполне истинным.

Изба, служившая первоначальным местом совершения религиозных обрядов, кроме постоянного пребывания в ней очага, освящалась еще нисхождением в нее других светлых богов. Сила жертвы и молений была так велика, что божества, призываемые славянином, оставляли небо и нисходили к нему в избу вкушать от жертвенных приношений, сожигаемых на очаге, и помогать в беде человеку. Славянин глубоко верил в силу заповедного слова своей мольбы и не раз обращался к небесным божествам света с таким призывом: «Месяц ты красный, сойди в мою клеть, солнышко ты привольное, взойти на мой двор», или: «Сойди, ты, месяц, сними мою скорбь и унеси ее под облака». Отсюда родилось верование, что в избе может таинственно присутствовать вся боготворимая сила природы, или, по выражению старинной песни:

Чудо в тереме показалося
На небе солнце, в тереме солнце,
На небе месяц, в тереме месяц,
На небе звезды, в тереме звезды,
На небе заря, в тереме заря.
И вся красота поднебесная

Известно, что через трубу посещал избу огненный змеи (персонификация молнии). Таким религиозным значением избы легко объясняется славянское гостеприимство. Всякий странник, гость, вошедший под кров избы славянина, вступал под защиту очага. Нанести ему обиду — значило нарушить уважение к святыне избы, этого первоначального храма. Даже враг, преступник, прибежавший к очагу, оставался   неприкосновенным, потому что пролить кровь в избе представлялось самым ужасным грехом. У горцев враг-убийца, случайно зашедший под кров обиженного им рода, принимается с обычным почетом, несмотря на то, что долг требует кровавой мести; но когда он оставит гостеприимный кров — вдали от избы, его настигает пуля местника.

При дальнейшем развитии язычества, когда начался антропоморфизм, очаг олицетворился в дедушку-домового, которого народ представляет себе так: домовой любит принимать разные виды; но обыкновенно он является плотным, не очень рослым стариком, в коротком смуром зипуне или синем кафтане, с алым поясом — иногда же в одной рубахе; у него порядочная седая борода; волосы острижены в скобу, но косматы и застилают лицо; голос суровый и глухой; он любит браниться и употребляет при этом выражения чисто народные. Кто в этом изображении не узнает типа русского мужика? Миф, воплощаясь в образ, следовал живой действительности и до сих пор остался ей верен. Самое название домового уже показывает, что это пенат-охранитель дома, каким в первоначальной форме являлся очаг. Оттого в каждом доме и бане, на каждой мельнице и винокурне непременно есть свой домовой. Тождество домового с очагом доказывается многими дошедшими до нас поверьями и обрядами; кроме того, характеристические черты их религиозно-языческого значения одинаковы. При переходе в другой дом хозяева, призывая домового на новоселье, берут из печи старого своего жилья горячие уголья и переносят их на новый очаг. Представления, нераздельные с очагом, должны были необходимо перейти на домового, как на его персонификацию. Так, домовой главным образом живет под или за печкою, куда кладут для него маленькие хлебцы, домовой любит высекать огонь; он не боится мороза и потому ходит без шапки. Увидеть домового в шапке — самый худой и печальный знак. Если домовой давит, то чувствуешь, как на все тело налегает что-то жаркое Наконец, видимая связь домового с очагом высказывается в том поверье, что домовой чаще всего принимает вид трубочиста. Как все божества света и тепла представлялись у славян покрытыми шерстью (руном), так и домовой. Народ верил, что домовой весь оброс мягким пушком; даже   ладони и подошвы у него мохнатые; только лицо около глаз и носа нагое. Мохнатые подошвы его обозначаются зимою по следу; а ладонью домовой гладит по ночам спящих, которые чувствуют, как шерстит его рука. Если домовой гладит мягкою и теплою рукою, то предвещает счастье и богатство, а если холодной и щетинистой — то быть худу. С таким представлением домового косматым находится в связи следующее поверье: кто хочет  видеть домового, тот может видеть его на Пасху в коровнике или хлеве, где он сидит в углу притаившись.

Как представителя стихии света и тепла домового языческое верование сблизило с петухом. Петух — птица, приветствующая восход солнца; своим напевом она как бы призывает это животворящее светило и прогоняет нечистую силу мрака, ночи. По крику петуха простой народ считает время и заключает о ведре и непогоде. Слово куром (творительный от кур — петух) в летописях употребляется для означении того раннего времени, когда запевают петухи. В Малороссии кочета называют певнем, потому что пение (крик) его народ считает за самый существенный признак. В языческой религиозной системе петух признавался птицею солнца и очага, как земного представителя солнечной теплоты и света. Что петух был символом очага, его атрибутом — ясно свидетельствуют некоторые народные пословицы и загадки, эти сохранившиеся обломки древнего мифического языка. Загадка: «Красный кочеток по нашестке бежит» — означает огонь; загадка: «Красненький петушок по жердочке скачет» — означает горящую лучину; загадка: «Пивекь спива поки з заранья, а дали спыть, аж потие» — означает печку, очаг. Ясно, что слова кочет, петух, певень служили метафорическим обозначением огня, печи, очага. Основанием такому обозначению послужило древнейшее языческое верование. У скандинавов петух также считался символом огня, на что указывает старинная датская поговорка о пожаре: «Красный петух на кровле пост». У нас существует весьма знаменательная поговорка: «И петух на своем пепелище храбрится (на своем пепелище и курица гребет)». Здесь прямо высказана тесная связь петуха с пепелищем, под которым разумеется изба и очаг; сравните: огонь — огнище, пепел—пепелище. Теперь становится вполне понятным, почему домовой нисколько не стесняется петушиным криком, которого так боится вся нечистая сила.

Домовой, мифический образ очага, принял на себя все религиозно-языческое значение последнего; он явился благотворным пенатом, охраняющим счастие дома и живущей в нем семьи, блюстителем ее интересов и защитником ее благосостояния. Как настоящий хозяин, именем которого чтят его в народе, домовой присматривает за всем в доме, сочувствует и семейной радости и семейному горю.  Когда умирает кто-либо в семье, домовой воет ночью, выражая тем свою печаль; смерть хозяина он предвещает наперед, садясь за его работу и надевая себе на голову шапку.

Обожанием очага условливалось совершение особенных, религиозных обрядов при закладке нового жилья и при переходе на новоселье. Место, избранное для жилья, требовало освящения, потому что всякая изба назначалась быть капищем родового пената. Надо было, чтоб охранительная сила этого пената перешла в новоизбранное место. Между нашими крестьянами еще недавно сохранился следующий обряд, очевидно принадлежащий глубокой старине: перед постройкою дома, ради будущей счастливой и здоровой в нем жизни, хозяин с хозяйкою приходили на место, назначенное для нового жилья, отрубали у петуха голову и зарывали ее в том пункте, где определялось быть переднему углу. Обряд этот   совершался тайно; в нем нельзя не увидеть жертвоприношения очагу (домовому), совершавшегося перед постройкою новой избы. В жертву закололи петуха, самую почетную и любимую домовым птицу; пролитием ее крови освящалось избранное место и призывалось на него покровительство пената. Изба таким образом строилась на петушьей голове, которая полагалась в переднем углу. Здесь необходимо указать на значение этого угла. Вообще славянин  питал особенное уважение ко всем углам избы — и понятно почему: углы обозначают собою те главные пункты, в которых сходятся стены избы; углы определяют ее границы, а в этих границах только и ощущается благотворное влияние от теплоты и света очага. Отсюда объясняется, почему обряды, совершаемые по углам дома и даже двора, народ связал с верованиями в домового, охраняющего пределы семейных или родовых владений. Так, чтоб умилостивить домового — по всем углам избы и двора обкуривают медвежьей шерстью, с произнесением заговора. Обряды эти имеют в виду водворить в доме порядок и спокойствие. Но два угла: задний, в котором поставляется печь, и передний, диагонально противоположный первому углу, пользовались самым большим почетом. Названные два угла представляют те главные точки, которыми обозначалось пространство будущей избы: определив точку очага, необходимо было определить еще точку того переднего угла, о котором сейчас сказано — и границы избы, искони строившейся четвероугольником (клеткою, клетью), получали известность. Такой передний угол называется большим и красным, то есть главным, светлым, и пользуется особенным уважением. Место на лавке в переднем большом углу называется также большим и княжетским, сюда сажают самых именитых гостей, старших родственников, молодого князя и молодую княгиню после венца; в этом углу стоит всегда стол, за которым совершается трапеза; когда семья садится обедать или ужинать, то большое место занимает старший в семье: дед, отец или старший брат. Встречаем еще в избе название кут (по-кут); название это придается углу у дверей, углу напротив печи и тому месту пред самою печью, где стряпают и которое отделяется иногда занавеской или перегородкой. За этой перегородкой наряжают к венцу жениха и невесту. В одной свадебной песне поется:

Во столовой новой горнице,
Как в кути, за занавеской,
Тут сидела красна девица.

Слово куток означает в народном словаре угол. Как с большим углом, так и с кутом одинаково связываются предания о домовом. Слово кут употребляется еще в значении дома, подобно словам огнище, дым. Так, у сербов существует название кутянин, однозначительное с названием доматин, то есть хозяин, владыка дома. Кутянин происходит от слова кутя (древнеславянское куща) — дом.

 

В переднем углу, как сказано выше, совершалось при закладке избы жертвоприношение; в нем зарывали черенки от того горшка, в котором переносились в новый дом горячие уголья с   старого очага. От совершения таких обрядов передний угол в глазах язычника получил еще большую важность. Из одного источника с сейчас указанными поверьями образовались и следующие приметы, если трещит передний угол дома — трещит он к покойнику, если трещит задний угол, значит, выживается из дому кто-либо живой. Любопытно, что треск переднего угла бывает к покойнику, а домовой, по народному поверью, воем предвещает в семействе покойника.

После того как дом был выстроен, вся семья переходила на новоселье и переносила с собой священный огонь своего очага. Такое перенесение очага совершалось торжественно. Старший в роде выгребал из печи старого дома весь жар в чистый горшок и покрывал его скатертью, потом растворял дверь и, обратившись к заднему куту, призывал домового: «Милости просим, дедушка, на новое жилье». В новом доме встречали того, кто нес горшок, или, правильнее, самого домового, у растворенных ворот, с хлебом и солью. Принесенные уголья высыпали на очаг, горшок разбивали, а черепки его зарывали в переднем углу. Этот обряд оставался в обыкновении до позднейшего времени При перенесении избы с одного места на другое совершался подобный же обряд; ночью, когда на небе высоко стоят стожары (созвездие плеяд), старший в семействе брал непочатый хлеб и с поклоном клал его на месте старого двора и произносил просьбу, чтоб домовой с хлебом, солью и довольством перешел на новое жилье. В некоторых местах до сих пор, при переселении в новый дом, прежде всего вносят в него икону, хлеб-соль или квашню с растворенным тестом, кошку, петуха и курицу, затем входит в избу семья, обращается к красному углу и молится. В этом последнем обычае замечается уже христианское влияние (перенесение иконы); тем не менее он важен, потому что подробности его   указывают на прежний характер обрядового перехода на новоселье. Сверх того, участие здесь кошки, петуха и курицы — видимые остатки язычества. Петух — птица очага, и принесение ее служило символическим знаком перехода самого божества (домового) в новое жилище. Обряд этот даже намекает на совершавшееся при перенесениях жертвоприношение этой птицы, подобно тому, как совершалось то же жертвоприношение при закладке дома. Кошку переносят собственно для домового, приговаривая: «Вот тебе, хозяин, мохнатый зверь на богатый двор». Поверья народные сохранили многие указания на связь кошки с печью, таковы: приметы о погоде, о гостях и др. Кроме петуха, при переходе на новоселье в жертву очагу (домовому) приносили хлеб-соль. Оттого до сих пор сохранился обычай посылать знакомым на новоселье большой хлеб и солонку, наполненную солью. Так как изба в языческие времена была первым храмом, а очаг — божеством, то, естественно, первыми служителями божества были те, которые обращались с очагом и его атрибутами, то есть топили печь и приготовляли пищу. Эти хозяйственные и вместе религиозные занятия принадлежали старшим в роде: они пользовались властью распоряжаться в доме и могли свободно приближаться к обожествленному огню. В первоначальном быту славян старшинство в роде определяло и власть и почет; при таком устройстве понятно особенное уважение славян к старцам, которые соединяли в своих руках и власть правителей, и власть жрецов. Народные предания сохранили много свидетельств о богослужебном значении стариков и старух. Старинные песни приписывают заклание жертвенных животных старцам; до сих пор еще старик обращается к морозу с овсяным киселем, при опахивании старуха ведет соху; при встрече весны старшая женщина держит хлеб и прочее. Хозяин, как служитель очага, носил имя огнищанина; от хозяйки, по народной поговорке, должно пахнуть дымом.

 

Комментарии:

Славония — современная Словения, входившая в состав Югославии.

— Славяне фриульские — южнославянская народность, проживавшая на территории современной Италии (административная область Фриули-Венеция-Джулия).

— Пассек Вадим Васильевич (1808-1842) — русский историк и этнограф, автор трудов «Путевые записки Вадима» (М., 1834), «Очерки России» (кн. 1-5, М.,1838-1842), где были собраны материалы по географии, истории, археологии, фольклору и этнографии народов России.

— Славянин все представления свои  облекал в патриархальные родственные формы: самые божества света являлись ему одною семьею:

Красно солнце — то хозяин в дому,
Светел месяц — то хозяйка в дому,
Часты звезды — то малы детушки.

— Светлица делается холодною, без печи, с красными окнами; над потолком ее земли не насыпают. Здесь кладут у нас спать в первую ночь молодых. У других  славян для новой четы пристраивают холодную клеть; для каждой семьи нужен особый угол.

— Дымовник — труба, дымоволок — окно.

— У истрийских славян на Иванов день кормят чурбак, а потом его бросают в огонь. Истрийские славяне — южнославянская народность, живущая на полуострове Истрия (территория современной Югославии и Италии).

— Связь очага с идеей плодородия наглядно выражена в следующем обряде: в Малороссии во время сватовства невеста сидит у печи и колупает глину, выражая тем свое желание выйти замуж.

— Еще до сих пор накануне Рождества вечером хозяин дома садится на покуте, с правой руки его жена, а вокруг дети — целою семьею съедают кутью из пшеницы или ячменя и взвар из сушеных плодов — яблок, груш и вишен.

— Примета эта смешалась со свадебным обрядом бить посуду.

— См. об этом в статье «Ведун и Ведьма» в альманахе «Комета», 1851, и в «Архиве г.Калачова (статья «Дедушка домовой») — о голике, на который брызгают кровью петуха, и помеле, которым изгоняют чужого домового. В последнем издании смотри о других жертвенных обрядах в честь очага.

— Все другие объяснения славянского гостеприимства — добродушием, желанием узнать новые сведения от бывшего человека и проч. — ничего не объясняют. Любопытно, что о гостях гадают по горящим в печи дровам.

— Другие названия: домовник, постень, лизун, в Сибири — суседко, в Архангельске — хозяинушка.

— У финнов домовой представляется белой кошкой или белой женщиной, которая освящает собою всю избу… по поверьяю литовцев, домовой, будучи оскорблен, зажигает дом.

— Шерсть сохраняет теплоту.

— Сличите: если петух поет вечером в необыкновенное время, то надо снять его с нести и ощупать ноги: теплые ноги — к гостям, холодные — к покойнику.

— В одной народной песне сказано:

Ах, вы петухи, петухи,
Петухи рано-певчие,
Вы пойте поутро рано,
На заре рано на утренней,
На всходимом красном солнышке.

— Если у кур искривляются от болезни шеи, то, по поверью, вертит у них шеи домовой. В мифологиях других народов петух почитается выше всех животных, потому что первый восхваляет Бога, то есть восходящее солнце; когда петух перестанет петь — тогда наступит Страшный суд, потому что голос петуха уже не вызовет солнца и вселенною овладеет нечистая сила вечной тьмы.

— Постель мертвеца, тотчас по смерти его, выносят в курник на три дня для отпевания петухов: пение петуха, прогоняющее нечистую силу, отстраняет зловредное влияние смерти (очищает).

— Простолюдин боится много говорить о домовом и никогда его не бранит. По народному представлению, домовой хотя  и любит проказить, но отличается добротою. Если он полюбит дом, то служит хозяину и его семье, ровно в кабалу пошел. По ночам он смотрит за хозяйством и, расхаживая по двору, стучит и хлопает. Хочет ли домовой уведомить о чем хозяина, он толкает его и будит. Домовой более любит лошадей серых и вороных, а чаще обижает соловых и буланных. У нелюьимой лошади он отнимает корм, сбивает гриву колтуном, забивает ее под ясли, в подворотню и т.п.

— Мясо петуха, надо думать, съедалось.

— Припомним сказочное выражение: «избушка на курьих ножках».

— В куту ставят на разостланной соломе кутью.

— Литовцы для своих домовых зарывают по углам дома одежду.

— В Белоруссии языческий обряд перед постройкою дома заменился христианским освящением первых трех или четырех венцов сруба. У болгар призакладке дома убивают какое-либо животное.

-Подобный же обряд соблюдается при покупке лошади или коровы. Вводя вновь купленную скотину в стойло, кланяются низко, обращаясь к каждому их четырех углов хлева или стойла и приговаривают: «Вот тебе, хозяин, мохнатый зверь; моего (или мою) такого-то (кличка скотины) люби, пой икорми». Ту веревку, на которой приведена купленная скотина в новый двор, вешают у кухонной печи.

-Хлеб-соль — символ русского гостеприимства.

А.Н. Афанасьев, 1851.

 

Читать далее...

Одежда и украшения Древней Руси

Древние образы в народном искусстве

Сказочная птица, горделивый конек, женская фигура, диковинное дерево, лучистые круги… Кто и когда придумал эти образы, передаваемые из века в век? Что они значили?

Ещё наши далекие предки украшали свои изделия простейшими орнаментами. Человек пытался разобраться, как устроен мир, найти объяснение непонятному, загадочному, таинственному. Он стремился привлечь к себе добрые силы природы, а от злых защититься, и делал он это при помощи своего искусства.

Свои понятия о мире человек выражал условными знаками: прямая горизонтальная линия обозначала землю, волнистая горизонтальная – воду, вертикальная линия превращалась в дождь; огонь, солнце изображались крестом. Из этих элементов и их сочетаний и выстраивался узор. Древний земледелец наделял природные явления действиями, чувствами, присущими живым существам, облекая их в форму птиц, животных, фантастических существ. Таким образом человек выражал свои представления о мире в образах.

Шли века – русская вышивка не изчезла, переходя из поколения в поколение. Солнце издавна почиталось всеми земледельческими народами. “Не земля родит, а небо”, – говорит русская пословица. Как нарядно, празднично выглядят предметы крестьянского быта, украшенные солярными кругами – символами солнца! Образ солнца занимает одно из главных мест в украшении жилища. Солнце в виде круглых розеток, ромбов, коней можно найти в разных видах народного творчества.

Русский крестьянин исстари жил землей. Землю, ее плодородие он связывал с образом матери. Женская фигура – это божество, выражавшее представления о земле, которая родит, и о женщине – продолжательнице рода. Называют этот образ по – разному :великая богиня земли, плодородия, мать – сыра земля, Макошь, что означает “мать хорошего урожая”.

Женская фигура всегда связана с символами плодородия: деревом, птицами, животными, солнечными знаками. Посмотри, как условно она решена. Из тела богини нередко прорастают ветви, а вместо головы у нее изображение ромба – древнего знака солнца. Иногда ее фигура напоминает дерево.

Посмотри, как перекликается этот образ в вышивке с образом глиняной бабы, – тот же жест поднятых к небу рук. На подолах таких глиняных фигур изображались символы солнца, побегов зерен. Женская фигура с устремленными ввысь руками символизировала единство сил земли и неба, от которых зависела жизнь человека.

Древняя вышивка

Прекрасным примером использования орнамента является народная вышивка. Вышивкой украшались полотенца, свадебные подзоры, скатерти, занавесы, праздничные рубахи, белые холщовые сарафаны, лёгкая верхняя одежда, головные уборы и платки.

Существует предположение, что вышивкой украшались те части костюма, через которые, по представлению наших предков, злые силы могли проникнуть к телу человека. Отсюда и основное значение вышивки в древности – охранительное. Охранительным узором вышивались ворот, манжеты, подол, разрез горловины. Сама ткань считалась непроницаемой для злых духов, так как в её изготовлении участвовали предметы, обильно снабжённые заклинательным орнаментом. Поэтому важно было защитить те места, где кончалась заколдованная ткань одежды и начиналось тело человека.

Вышивка выполнялась в основном нитками красного цвета, ему придавалось особое значение. Оттенки его разнообразны: алый, смородиновый, маковый, брусничный, вишнёвый, кирпичный…

Швы, которыми выполнены старинные вышивки – счётные. То есть для каждого стежка считаются нити ткани. Предварительно рисунок на ткань не переводится, а лишь может намечаться крупными стежками только его место и размер. Наибольшее распространение получили такие счётные швы, как “роспись”, “набор”, “счётная гладь”.

Материалы и ткани

Хлопковые нити лучше всего подходят для постоянной защиты от сглаза и порчи. Шелк хорош для сохранения ясности мышления, помогает в сложных ситуациях, связанных с карьерой. Шерсть защищает тех людей, которых зло уже, увы, коснулось. Она закрывает пробои в вашей энергетике. Вышивки шерстью выполняются на одежде в области шеи, сердца, в области солнечного сплетения, низа живота, то есть там, где расположены основные чакры человека. Шерстью обычно вышивают силуэты животных (тех, которые нравятся вам, к которым вы интуитивно тянетесь), реже – деревья и плоды. Не стоит вышивать шерстью птиц и звезды. А вот солнце вполне подойдет, будет постоянно оберегать вас от холода и тьмы в жизни!

Лен действует умиротворяюще, особенно хорошо «работает» при использовании древних символических узоров – при изображении солнца, звезд, птиц, деревьев.

Внимание! Не следует на какой-то одной вещи вышивать несколько различных по назначению обережных узоров, лучше для каждого из них выбрать отдельную вещь – иначе результатом такой вышивки получится некая энергетическая сумятица. Это относится и к материалу, из которого сделаны нитки, – не надо в одном узоре использовать несколько видов материала. Кроме того, знайте: обережную вышивку принято делать гладкой, без узелков – узлы обрывают энергетическую связь вышивки с ее носителем, затрудняют плавное течение энергий.

Места расположения и цвет вышивки

Важно делать обережную вышивку без узелков, так как узлы обрывают энергетические связи вышивки с носителем. Места расположения вышивки:

1) традиционные – круговые (ворот, пояс, рукава, подол).

2) нетрадиционные – то есть любые, выполняющие разные защитные функции: — защита любовной сферы – красно-оранжевые узоры, в которых преобладают круговые и крестовидные формы;

— защита маленького ребенка от напастей – силуэт коня или петуха, нитки красные или черные; для ребенка постарше, школьника – сине-фиолетовая гамма, которая защищает от сильного умственного переутомления;

— голубая или золотисто-зеленая вышивка помогает успешному ведению дел в любой сфере деятельности.

Обереги своими руками

Создавая обереги, надо соблюдать некоторые правила.

Правило первое. Обереги не могут быть изготовлены для себя.

Правило второе. Никто не может заставить кого-либо изготовить для себя оберег или упросить сделать это. Обереги изготавливаются только по доброй воле и от чистой души.

Правило третье. Самые сильные обереги – те, которые изготовлены, сделаны для вас вашими кровными родственниками: отцом, матерью, братом, детьми.

Супружеские связи по традиции не считаются кровным родством, но, если супружество гармоничное и счастливое, взаимно созданные обереги тоже имеют большую силу.

Кстати, тут и придумывать-то ничего не надо: самые сильные супружеские обереги – это обручальные кольца. Правда, лучше, если они будут, как встарь, серебряными, а не золотыми. К тому же обручальные кольца обязательно должны быть гладкими, без всяких узоров и камней. В отличие от других магических предметов обручальные кольца теряют значительную часть своей магической силы от вставок из камней, даже самых драгоценных. Обручальные кольца нужно носить постоянно, не снимая их даже во время сна. Снятое хотя бы одним из супругов кольцо ослабляет защитные силы, настолько неразрывно слиты воедино эти кольца. Это пример так называемых парных магических предметов.

Правило четвертое. Нужно очень тщательно относиться к выбору материалов для оберегов, ведь часто материал (камень, дерево), который хорош для вас, совершенно не подходит для того, кому вы этот оберег создаете.

Правило пятое. В процессе создания оберега вы должны постоянно думать о том человеке, для которого вы его делаете, держать перед мысленным взглядом его образ, ощущать его энергетику, настрой, характер, потребности.

Если вы будете неукоснительно соблюдать все пять правил, вероятно, сделанный вами оберег действительно сумеет защитить своего хозяина от множества бед и напастей.

Самые безопасные, доступные и удобные для изготовления оберегов материалы – это обыкновенные нитки: шерстяные, льняные, хлопковые. А самым простым оберегом с давних времен считалась вышивка. Она традиционно присутствовала на любой ткани, полотенце, одежде. Главное в вышивке-обереге – цвет и узор. Цветовая гамма должна соответствовать той части спектра, которую вышивка призвана защищать.

Обережная вышивка детской одежды славян

Детскую одежду обычно шили из старой одежды родителей – не только и не столько потому, что она уже много раз стираная и потому мягкая, не повредит, не натрет кожу ребёнка, а потому, что она впитала в себя родительскую энергию и силу, и ею защитит, убережёт ребенка от дурного глаза, порчи, несчастий. Девочке одежду шили из материнской, мальчику, разумеется, из отцовской, таким образом предрешая правильное развитие в зависимости от пола – девочке передавалась сила материнства, мальчику – мужская сила.

Когда дети подрастали и уже обретали какую-то свою собственную защитную силу, им полагалась своя первая рубаха, из новины. Это обычно приурочивалось к моменту первой возрастной инициации – в три года. С двенадцати лет девочка получала право носить собственную (правда, пока девичью) понёву, мальчику полагались первые штаны-порты.

Так как для детей до трёх лет одежда была переделанной из родительской, то и обережная вышивка, разумеется, на ней оставалась та же, родительская. Её менять было не только неудобно и непрактично, но и нецелесообразно – ведь она обеспечивала кроме оберегающей функции ещё и связь поколений, родство и преемственность. Так, если отец ребенка бы охотником, то и обереги на его одежде были связаны с охотой, и именно они передавались с этой одеждой мальчику. Точно также по женской линии ремесло “передавалось” девочке. Вернее, не само ремесло, а сила многолетнего родительского опыта в нём защищала дитя. Каждый же защищает по-своему, верно? Ткачиха защитит особым узором полотна, пряха – наузами, охотник – клыком животного… А результат будет одним и тем же.

А вот обережная вышивка для собственной одежды ребёнка уже отличалась от оберегов взрослых. Во-первых, цвет обережной вышивки для детей был всегда красным, тогда как для взрослой одежды он мог быть различным. Так, женщины часто использовали в вышивке кроме красного чёрный цвет – цвет матери-земли, пытаясь таким образом защитить своё чрево от бесплодия. Мужчинам же часто был нужен для оберега синий или зелёный цвета – синий защищал от гибели от стихий, зелёный – от ран. У детей этого не было. Считалось, что дети находятся под опекой и защитой своего рода.

На рубахе девочки-девушки вышивка в основном шла по подолу, рукавам и ожерелью, а у замужней женщины – грудь, ворот, вышивка по подолу была шире – в ней отражалось еще и новое родство, принадлежность к роду мужа.

Основными охранительными символами для девочки были: Богини-покровительницы судьбы, символ рода, древесные орнаменты, символ покровителя дня её рождения, символы земли (опять же, отличающиеся от женских символов земли – у тех в основном она представлялась либо распаханной, либо уже засеянной) и женских ремёсел.

Мальчики (как и девочки) до двенадцати лет носили рубахи без поясов. Основными символами, охраняющими мальчиков, считались: символы огня, солнечные символы, изображения тотемных животных, разумеется, также символ рода-покровителя и духа-покровителя дня рождения, колокольчики-бубенчики и символы мужских ремёсел.

До совершеннолетия мальчики и девочки могли также носить общие обереги. Проходя инициацию в двенадцать лет, обереги мальчика менялись, становились (как и у девочки) более поло-определёнными. Появлялся пояс и, разумеется, оберегов становилось меньше – ведь росла своя собственная сила. В вышивке уже появлялись изображения Богов (для детей они были попросту чересчур сильны, не позволяя ребёнку вырабатывать свой “иммунитет”), уже не столько для оберегания, сколько для покровительства, у молодых девушек – символы плодородия, у молодых юношей – воинские. Разумеется, ни девочке, ни мальчику они были не нужны.

Кроме вышивки на одежде часто детскими оберегами служило множество предметов, которые вешались над колыбелью малыша, кроватью девочки или мальчика, потом носились на плече или на поясе. Все это выполняло не только охранительную и защитную функции, но и служило связующим звеном между человеком и Природой.

Орнаменты

Орнамент возник задолго до появления письменности. Это подтверждается тем, что даже древний человек, который одевался в шкуры животных, согревался у костра, рыл себе для жилища землянки, украшал орнаментом предметы домашнего обихода. На глиняных сосудах, орудиях труда древних людей можно увидеть простейшие узоры: точки, прямые, волнистые линии, ромбы. Прочитать знаки – задача трудная. Ученые разгадывают тайны так.

Известно, что древний человек был охотником. Он знал, что сила зверя заключалась в бивне – это его оружие. Бивень или его срез рисовали в виде ромба. Этот знак содержал в себе силу и могущество. Поэтому древний человек рисовал его на своем теле, предметах, которые его окружали.

Набегающие друг на друга ромбы – знак счастливой охоты, удачи, знак жизни, плодородия. Для того чтобы поля были щедры на урожай, человек просил у Неба, Солнца и Земли удачи, творил заклинания. Для этого он повторял узоры.

А также:
волнистые линии символизировали воду;

горизонтальные – землю;

косые – дождь, пересекающий путь к солнцу;

точки между ними – зерна, брошенные в нее.

Часто древние мастера изображали знаки, которые обозначали солнце. Это солярные знаки.

Солнце за тысячелетия получило великое множество вариантов изображения. К ним относятся и разнообразные кресты – как в круге, так и без него. Некоторые кресты в круге очень похожи на изображение колеса, и это неспроста: человек видел, как солнце двигалось, то есть “катилось” по небу, как огненное колесо. Вечное движение небесного светила было отмечено крючковатым крестом, свастикой. Свастика обозначала не только движущееся солнце, но и пожелание благополучия. Особенно часто она встречается в северных вышивках как полотенец и рубах, так и в браном ткачестве.

Много тайн могут раскрыть древние орнаменты. Разгадывая их, мы начинаем понимать, что язык символов предков передавал нам свое отношение к природе. Преклоняясь перед ней, как бы прося у нее милости, защиты, покровительства, древний мастер выводил рукой своеобразные заклинания в виде орнамента.

Заметим, что народ тщательно отбирал из множества знаков и бережно хранил лишь те, что, по его мнению, способствовали благу, хорошему урожаю, изобилию, удаче.

Суть оберегов

Суть оберегов в точности соответствует их названию: их призвание – оберегать людей, особенно в годы лихолетия, в периоды военных конфликтов, террористических актов и других невзгод. Иными словами, защищать своего хозяина от любого направленного негативного воздействия, каким бы оно ни было и откуда бы ни исходило. Негативными воздействиями могут быть чисто физические влияния – такие, как болезни (вызванные, кстати, часто не только естественными причинами, но и одолевшие нас вследствие сглаза или порчи). Обереги могут защищать своего хозяина и от любого воздействия на его психику, на душу, на эмоциональную сферу. Они будут охранять вас от навязывания чужой воли, приворотов, внушений извне и от тяжелой депрессии.

Обереги – это экспериментально, в течение многих веков подобранные магические предметы, изучив которые наши предки пришли к выводу, что они могут охранять, оберегать нас от недружелюбных сил. Обереги бывают разные. Это бусы, браслеты, обережные вышивки на одежде, узоры которых являются стилизованными символами древних богов или покровителей рода, украшения на окнах, ставнях, наличниках, над крыльцом и крышей, над воротами дома.

Мы сегодня практически утратили навыки повседневной защиты, которые использовали наши предки. И это вряд ли может способствовать нашей спокойной жизни. С исчезновением прочной повседневной защиты мы оказываемся весьма легкой добычей для недоброжелательных сил из теневого мира. Они легко проникают в нашу жизнь, а мы чаще всего даже и не замечаем этого. Ходим по врачам, жалуясь на слабость, раздражительность, бессонницу, общее недомогание, на то, что «что-то не то со мной, доктор, творится». А чем нам может в этих случаях помочь доктор? Да ничем – подобные недомогания вовсе не его профиль.

Давайте теперь от общих рассуждений перейдем к более частным и попробуем понять механизм работы оберега с точки зрения его энергоинформационных свойств и возможностей. Воздействие оберегов связано с цветами спектра человеческой ауры. Надевая на себя оберег соответствующего цвета, мы получаем возможность быстро залатать энергетические пробои в той или иной части ауры, которые могут оказаться опасными для нашего здоровья и даже жизни. С точки зрения человека, способного видеть ауру, это будет выглядеть как усиление свечения определенного цвета ауры при надевании оберега (подробнее о цветах будет рассказано в конце статьи).

Какие же обереги могут нам пригодиться? Разумеется, наиболее сильными будут обереги ваши личные, передаваемые в семье по наследству: серьги, кольца или перстни, бусы – любая вещь, которая, по преданию, приносит счастье в семейной жизни. Чаще такие предметы передаются по женской линии – кольца и серьги, по мужской реже – ножи, пряжки для ремней. Если в вашей семье таких вещей нет, их придется выбирать самим, а это непросто, если вы не обладаете ярко выраженными экстрасенсорными способностями. Поэтому поговорим о самом простом, но в то же время и очень эффективном средстве. Это – обережные вышивки. Вышивать следует цветы и фигурки, несущие традиционный охраняющий смысл: силуэты коня, собаки, петуха или сказочной птицы с женским лицом. Эти символы родом из времен культов почитания языческих богов и символизируют дружественных нам оберегающих магических существ. Особенно удобно использование обережных вышивок и аппликаций для детской одежды, так как малышам тяжело постоянно носить бусы, кольца или браслеты.

Вообще существует такой закон: по-настоящему сильный оберег нельзя купить. Он должен «найтись» среди вещей, которые передавались в вашем роду по наследству. Это бывает не так уж часто. Но любую традицию кто-то должен начать, ведь правда? Почему бы, если в вашей семье еще нет традиционных оберегов, именно вам не создать такой, дабы он передавался потом из рук в руки – вашим детям, внукам, правнукам? Давайте попробуем?

Традиционная символика в вышивке

ЗНАКИ

1) Волнистая линия – знак Воды. Дождь изображается вертикальными линиями, реки, подземные воды – горизонтальными, «хляби небесные» – горизонтальными.
2) Громовник (шестиконечный крест в круге или шестиграннике). Знак Грома (и Перуна). Использовался как оберег от молнии; также является воинским оберегом.
3) Квадрат (или ромб), поделённый крестом на четыре части – (вспаханное поле). Если внутри есть точки – засеянное поле. Это – знаки Земли и плодородия.
4) Колокрес (крест в круге). Знак Солнца. преграда и отвращение зла, знак закрытости.
5) Крада («решётка») – знак Огня. Крада – жертвенный или погребальный костёр.
6) Крес (равносторонний крест: прямой или косой) – знак Огня (и Бога Огня – Агуни).
7) Месяц – Знак луны, месяца. Известны подвески «лунницы».
Петушиный гребень с семью выступами – знак Огня.
9) Рог изобилия. Знак богатства, изобилия.
10) Ярга (свастика). Иначе – коловорот. Вариантов начертания существует огромное количество. Ярга – знак Солнца (и, соответственно, Богов Солнца: Хорса, Даждьбога и др). По направленности вращения (посолонь\ противосолонь) различают знак светлого Солнца (солнца Яви) и знак тёмного Солнца (солнца Нави). Солнце Яви – благотворная, созидательная Сила; Солнце Нави – разрушительная Сила. Согласно славянским мифам, после заката Солнце освещало Подземье (Навь), отсюда и название. Мы знаем, что Солнце ночью не находится под Землёй, но в наличии разрушительного аспекта у Солнца трудно усомниться… Есть две трактовки определения направления вращения знака; традиционная, насколько мне известно, такова: концы лучей загибаются против направления вращения.
11) Дерево (чаще всего елочка) – символ взаимосвязи всего в мире, символ долгой жизни.
12) Спираль – символ мудрости; если цветовая гамма сине-фиолетовая – сокровенных знаний. Мощнейший отвращающий знак для всех темных сущностей теневого мира – если цвет красный, белый или же черный.
13) Треугольник – символ человека; особенно если сопровождается небольшими точечками или кружками со стороны вершины. Символ человеческого общения.

БОГИ

Женщина с поднятыми ладонями: Макошь
С опущенными : Лада.
Чеще всего они изображены с оленями по бокам. Богини эти отождествлялись с двумя северными созвездиями — Большой Медведицей и Малой. Как известно, на Руси эти созвездия раньше звались Лосиными.

ЖИВЫЕ СУЩЕСТВА

1) Бык – знак Велеса.
2) Волк – знак Ярилы.
3) Ворон – знак мудрости и смерти, Велеса.
4) Дерево – знак жизни и плодородия; или – Мироздания (Мировое Древо).
5) Змей – знак Земли, мудрости, Велеса. Связан с Нижним Миром.
6) Конь – знак Солнца, Солнечных Богов.
7) Лебедь – знак Мары, смерти, зимы.
Медведь – знак Велеса.
9) Олениха (важенка) или лосиха – знак Богинь Плодородия (Рожаниц).
10) Орёл – знак Грома, Перуна.
11) Петух – знак Огня, Агуни.
12) Сокол – знак Огня, Агуни. Есть мнение, что «трезуб» (герб Рюриковичей и современной Украины) – стилизованное изображение сокола в полёте.
13) Кукушка – знак жизни, Живы.
14) Козёл – знак плодородия, плодовитости.
15) Свинья – знак плодородия, изобилия.

ЦВЕТА

Конкретно цвета оберега связаны с защитой одной из семи чакр человека. Красный – для самой нижней, расположенной в районе копчика и отвечающей за мочеполовую систему, прямую кишку, опорно-двигательный аппарат. Оранжевый – для второй, находящейся на несколько пальцев ниже пупка, отвечающей за половую энергию и почки. Желтый – для третьей чакры (область солнечного сплетения) – центра жизненной энергии, отвечающей также за все органы брюшной полости. Зеленый – для четвертой, сердечной чакры. Она контролирует деятельность не только сердца, но и легких, позвоночника, рук, отвечает за наши эмоции. Голубой – для пятой, горловой, ответственной за органы дыхания и слуха, горло и кожу, а также творческий потенциал человека. Синий – для шестой (зона «третьего глаза»), ответственной за наши интеллектуальные способности. Фиолетовый – для седьмой (темечко), связующей нас с Высшими силами, с Богом.

1) Белый. Связан с идеей Света, чистоты и священности (Белый Свет, Белый Царь – над царями царь и т.п.); в то же время – цвет Смерти, траура.
2) Красный – Огонь, (и Солнце – как небесный Огонь), кровь (жизненная Сила).
3) Зелёный – Растительность, Жизнь.
4) Чёрный – Земля.
5) Золотой – Солнце.
6) Синий – Небо, Воды.
7) Фиолетовый редко встречается в русской вышивке.

Теперь вам осталось только попробовать сложить все вместе – цвет, тип ниток, узор – и сделать обережную вышивку для близкого человека, решив прежде всего, от какой беды вы его защищаете.

Миронова Любовь. (Купавушка) Продюссерский центр «Светлая Русь».



Читать далее...

Оптимистическая модернизация = «макдональдизация»?

Реформы, проводимые в настоящее время в отечественном образовании, являются неотъемлемой частью дальнейшей «макдональдизации» всего российского общества. Я имею в виду систему нормативного «подушевого финансирования», которая вводится в большинстве субъектов РФ с 2007 г.; тестирование в форме ЕГЭ, признанное в настоящее время главной формой проверки образовательных результатов в России; счетно-экономический подход, предлагаемый ВШЭ в качестве базисного для развития московского образования и модернизации всей системы российского образования в целом; ориентацию исключительно на заимствование зарубежных технологий, уже встроенных в «макдональдизированное» общество и эффективно обеспечивающих его воспроизводство.

Приведу всего одну цитату из доклада Я.И. Кузьминова и И.Д. Фрумина «Российская школа: оптимистическая модернизация», сделанного ими 18 июля на заседании консультативной рабочей группы Комиссии при президенте Российской Федерации по модернизации и технологическому развитию экономики России: «Сегодня можно утверждать, что российская система школьного образования в основном влилась в общее движение «нормальных» образовательных систем». Это утверждение делается авторами со ссылкой на западные авторитеты – доклад компании МакКинзи, в котором зафиксировано: «Сегодня российская система школьного образования в целом относится к «неплохим» образовательным системам».1 Резонно спросить: что значит «к неплохим»? К «неплохо» «макдональдизированным»?

Но «макдональдизация», как показывает все тот же зарубежный опыт, вовсе не есть хорошо. И «макдональдизированное» образование – это совсем не то, ради чего надо оптимистически модернизироваться. Трансформируемое под нормы фастфуда образование из сферы духовного производства превращается в эрзац-образование, оглупляющее и стандартизирующее людей. Тому в настоящее время представлено немало доказательств в книгах видных зарубежных аналитиков, всесторонне изучивших катастрофические последствия глубокого проникновения данного процесса во все поры американского общества.

Я имею в виду, например, книгу Джорджа Ритцера «Макдональдизация» общества -5».2 Здесь представлено впечатляющее описание того, как ресторан фастфуда добивается все большего доминирования в самых разных сферах американского общества, в т. ч. в системе американского образования. Легко выстраивая аналогии с тем, что происходит у нас под вывеской оптимистической модернизации, российский читатель найдет здесь малоутешительный прогноз. Мы слишком спешим, заимствуя модель и технологии фастфуда, в частности, фастфуд-образования.

Каковы же его основные особенности? Они определяются основными особенностями самой модели фастфуда.

Ритцер выделяет в качестве таковых следующие: эффективность, просчитываемость, предсказуемость, контроль. Эффективность – это возможность «наилучшим образом организовать свой путь от голода к сытости»: например, получить еду, не выходя из машины (с. 76). «Просчитываемость означает акцент на количественных аспектах продаваемых товаров (размер порции, стоимость) и услуг (время, необходимое для получения чего-либо)» (с. 76). Предсказуемость выражена в гарантии того, что «все продукты и услуги будут одинаковыми в любое время и в любом месте. Нью-йоркский «яичный мак-маффин» будет во всех отношениях идентичен тому, что подадут в Чикаго или Лос-Анджелесе. Также съеденные на следующей неделе или в следующем году будут идентичны съеденному сегодня» (с. 78). И, наконец, контроль. Он «прилагается ко всем людям, которые входят в мир «Макдональдса» (с. 79). То же касается людей, работающих в «макдональдизированных» структурах: «Их учат производить ограниченное число операций именно так, как положено. Этот контроль усиливают используемые технологии и то, как именно организация обеспечивает надзор за ними. Менеджеры и инспекторы добиваются того, чтобы все ходили по струнке» (с. 79).

Взятые вместе четыре фактора успешности фастфуда составляют основу модели «макдональдизации» как социального явления. По этой модели выстроено и американское образование. Заимствуя ее, мы одновременно заимствуем «макдональдизацию» как основной тренд развития нашего общества.

На первый взгляд, что тут плохого? Все названные факторы, безусловно, отвечают требованиям времени, отмеченного резким ускорением ритма жизни. Применительно к образованию эффективность в данной выше трактовке может рассматриваться как его доступность в любой точке пространства и в любое время. Предсказуемость – в сопоставимости степеней и общей стандартизации образовательных критериев, методологий, в конвертируемости дипломов, согласно Болонскому процессу. Просчитываемость – в том, что образование теперь раскладывается на легко просчитываемые образовательные услуги все более и более однообразного качества. Контроль – в том, что все учителя и профессора теперь «делают как положено», будучи ориентированы на единые тесты, а учащиеся – знают, как положено; это легко проверить и просчитать с помощью автоматизированных систем управления. Но, как показывает Ритцер, у каждого из этих факторов успеха имеется своя негативная сторона, сильно перевешивающая позитивную.

Так, гонка за эффективностью оборачивается ускорением ускорения образовательного процесса. Это автор замечательно описывает в главке с многоговорящим названием «Высшее образование: поставь крестик». В университетах, которые теперь часто называют «Макуниверситетами», оценка полученных студентами знаний проходит благодаря компьютерам буквально за секунды. «С этим может справиться любой ассистент» (с. 191). Профессора только должны раз в семестр менять вопросы в тестах, но и это максимально для них облегчено. «Издатели начали (бесплатно!) снабжать преподавателей учебниками», в которые уже включены тесты с разными вариантами вопросов и ответов. Чтобы не перепечатывать вопросы, их также можно получить на компьютерных дисках. «Все, что нужно профессору, – выбрать желательные вопросы, а все остальное сделает принтер» (с. 191). Еще одно достижение академической жизни: «За номинальную плату студенты могут приобрести конспекты лекций, написанные инструкторами, ассистентами и другими, первоклассными студентами. Больше не надо неэффективным образом самому вести конспект, да и посещать лекции тоже стало неэффективной практикой. Студенты вольны предаваться более ценным занятиям, таким, например, как просматривание академических журналов в библиотеках и «мыльных опер» по телевизору» (с. 192). И, наконец, самое яркое достижение академической эффективности, которое свидетельствует о том, что ускорение ускорения образования приводит окончательно к его полной ликвидации, – это «возможность для студентов купить практически готовые курсовые работы в Интернете… Возможно даже ускоренное выполнение и доставка для тех студентов, которые откладывают жульничество на последние дни» (с. 193).

В России повышение эффективности образования также с недавнего времени стали связывать с заменой устных экзаменов тестами в вузах и в школе, с введением тестовой системы ЕГЭ, с ликвидацией вступительных экзаменов в вузы и упрощением тем самым процесса перемещения молодежи из школ в другие учебные учреждения. На первый взгляд, все стало удобнее, быстрее, эффективнее. Но за счет чего? За счет отчуждения образовательного процесса от мышления, минимизации т. н. субъективного фактора с помощью компьютерных программ и превращения образования из духовного производства в потребительскую услугу. Уже сейчас это привело к появлению массы жульнических схем, позволяющих получать аттестаты и дипломы в обход образования (вспомним два громко нашумевших недавних скандала – с фиктивной сдачей ЕГЭ студентами МФТИ за выпускников школ и с «мертвыми душами» во «втором меде»). Таким образом, ускорение ускорения образования оборачивается в целом ряде случаев его полным испарением, и в перспективе – деинтеллектуализацией огромных масс населения России.

Следующий фактор «макдональдизации» – просчитываемость и вообще счетность. В соответствующей главе книги Ритцер очень убедительно показывает, что качественной стороне образовательного процесса в американских школах и вузах уделяется очень немного внимания. «Главное – это скорее сколько студентов (т. е. продуктов) можно прогнать через систему, и какие оценки им поставят, а вовсе не качество того, чему их учат и какой опыт они получают» (с. 231). Школьники и студенты – это «доллары», подобно тому как в ресторанах фастфуда «ходячими долларами» являются посетители, пришедшие подзаправиться калориями и углеводами. Вспомним вводимый также теперь у нас принцип «подушевого финансирования», наши «образовательные «Макдональдсы» (я имею в виду наши образовательные комплексы, основным фактором успешности которых выступает теперь большое количество учащихся), и сходство образовательных стратегий – налицо.

Баллы, рейтинги, ранги, численные индексы и прочие количественные показатели – вот что сегодня конституирует американскую систему фастфуд-образования. «Всю систему образования в старших классах школ и колледжах можно свести к одному показателю – GPA (grade point average, средний академический балл)» (с. 231). Со своим GPA школьники могут сдавать экзамены с численными индексами других специализированных тестов (MCAT, LSAT, SAT и GRE), которые сдаются, например, при поступлении в медицинскую школу или в юридический колледж, аспирантуру или магистратуру. Всякий абитуриент оказывается тождествен какому-то числу. И все отношения внутри системы образования оказываются опосредованы числом. «В результате колледжи, университеты и профессиональные училища могут ограничиться тремя-четырьмя цифрами при решении, принимать или нет данного человека в студенты» (с. 231). Выпускники вузов в надежде повысить свой рейтинг при найме на работу также пишут после своей фамилии различные аббревиатуры, означающие имеющиеся у них дипломы и степени. Но большое число букв после фамилии, как показывает жизнь, само по себе мало говорит о компетентности их владельца. В этой связи Ритцер считает весьма примечательным появление особых организаций, чьим единственным смыслом существования является снабжение клиентов бессмысленными дипломами, часто – по почте (с. 233). В США осуществляется рейтингование не только школьников и студентов, но и самих профессоров. «Хотя эти рейтинги по-своему полезны, они порой имеют несчастливые последствия. Например, они имеют тенденцию выделять профессоров-актеров, с хорошим чувством юмора, и не предъявляющих особых требований к студентам. Серьезный профессор, который много требует от учеников, скорее всего, не получит высокой оценки в таком рейтинге, даже хотя он или она преподают более качественно (например, предлагают более глубокие идеи), чем остроумный актер» (с. 233).

Поскольку система рейтингования с самого начала перестройки стала активно апробироваться и отрабатываться в рамках ВШЭ и сейчас тщательно готовится коллективом ученых-экономистов (Я.Кузьминов, И.Фрумин, С.Косарецкий, И.Абанкина и др.) к широкому распространению на всю систему российского, в т. ч. московского образования (в рамках реализации, например, проекта «Социальный навигатор»),3 с целью высчитываемости качества каждой школы и труда каждого учителя, я сочла нужным чуть более подробно остановиться на данном аспекте «макдональдизации». (В книге, кстати, показано, какие колоссальные разрушительные последствия имеет процесс распространения рейтингования на фундаментальную науку и для фундаментальной науки. Но это уже выходит за рамки темы моего доклада.)

Следующий фактор – предсказуемость. Образование, входящее в индустрию фастфуда, так же, как и рестораны, должно гарантировать то, что «все продукты и услуги будут одинаковыми в любое время и в любом месте». Пример такого типа образования автор находит в «Университетах гамбургера», в которых происходит обучение работников «Макдональдса» корпоративной культуре. Предмет обучения – постоянство и методичность выполняемых рутинизированных операций. «В «Макдональдсе» существует ряд правил, которым должны следовать служащие, обращаясь к клиентам. Например, есть шесть фраз для обслуживания через проездное окошко: надо поприветствовать клиента, выслушать его пожелания, составить единый заказ, представить его клиенту, получить оплату, поблагодарить клиента, порекомендовать ему прийти еще раз» (с. 276). «Чтобы добиться предсказуемого мышления и поведения ресторанных менеджеров, «Макдональдс» направляет их в центральный «Университет гамбургера» или в один из его филиалов в США и по всему миру. Даже «профессора» в «Университете гамбургера» ведут себя предсказуемо, потому что «они работают согласно протоколам, разработанным факультетом по развитию персонала» (с. 277).

Если вы обратитесь к разработкам ВШЭ, например, к проекту «эффективного контракта» (С.Косарецкий),4 посвященному тому, как правильно процедуризировать труд учителя, чтобы он был полностью предсказуем и в силу этого легко просчитываем, то вы увидите, что тут опять происходят заимствования того же свойства и с тех же фастфуд-образцов, даже в названии – «ЭФФЕКТИВНЫЙ контракт». Предполагается, например, что если выписать все процедуры и операции, которые должен осуществлять педагог того или другого разряда, тщательно их запротоколировать и прокалькулировать, то учителя смогут изготавливать учащихся, точно гамбургеры, одним и тем же наилучшим способом, а управленцы смогут с помощью контракта контролировать результативность работы учителя. Таким способом планируется и предлагается добиваться предсказуемости труда учителей в России.

Наконец, четвертый фактор «макдональдизации» – контроль. В сфере образования этому, как ни странно, все больше способствуют его компьютеризация и внедрение тестов. В рамках ЕГЭ не остается никакого места для проявления спонтанности и креативности учащегося. Ритцер совершенно справедливо фиксирует следующую проблему: «Школьников учат не только подчиняться авторитету, но и покорно следовать рационализированным процедурам механического заучивания и тестирования в условиях эксплуатации» (с. 319). Самым лучшим хранителем рационализированных процедур оказывается компьютер. Вводя учащихся уже начальной школы в мир тотальной компьютеризации,5 мы вводим их в мир тотального контроля, которым пронизан весь взрослый «макдональдизированный» мир. Ритцер вообще называет компьютерные технологии «нечеловеческими технологиями», новым средством ускоренной тэйлоризации общества. «Замена людей машинами – это и есть конечная стадия контроля над людьми: они больше не могут вызывать неопределенность и непредсказуемость, потому что больше не включены в процесс, по крайней мере, напрямую» (с. 299). Весьма примечательно, что компьютеризация российского образования авторами доклада «Российская школа: оптимистическая модернизация» указывается в качестве важнейшего завоевания постсоветской России. Цитируя Ритцера, приведу всего один контрпример из его книги: «Пилоты, ведущие современный компьютеризированный самолет (как «Боинг 777» или «Аэробус 380»), тоже контролируются и вследствие этого дисквалифицируются. Вместо того, чтобы вести самолет «по наитию» и время от времени пользоваться старомодным автопилотом при выполнении наиболее простых маневров, современным пилотам можно нажать несколько кнопок и откинуться в кресле, пока самолет движется к пункту прибытия и садится на заранее определенную посадочную полосу». Как сказал один из чиновников Федерального управления гражданской авиации: «Мы забираем все больше и больше функций из-под контроля человека и передаем их машине». Эти самолеты во много раз надежнее, чем старые, менее развитые модели. Однако пилоты, зависимые от этих технологий, теряют способность творчески действовать в кризисных ситуациях. Проблема в том, как сказал один из менедждеров авиакомпании, «у меня нет компьютеров, которые смогут это сделать… У меня их просто нет» (с. 315). Я думаю, вы сами сможете воспользоваться данным примером как моделью и найти ему немало аналогий не только в российском «егэзированном» образовании, но и более широко – в нашей повседневности, буквально испещренной сообщениями об авиакатастрофах.

«Макдональдизация», как убедительно показывает Ритцер в своем исследовании, является на самом деле новой формой тэйлоризма. Сведение разных сфер практики и типов деятельности, в т. ч. педагогической деятельности, к последовательности автоматизированных операций, превращение людей в придатки конвейера (а в XXI веке – особенно хорошо автоматизированного конвейера) – это старые «грабли», только в новой упаковке. Человечество уже наступало на них не раз, в т. ч. тогда, когда построило концлагеря (это не я, а сам Ритцер, американец (!), продолжая исследования целого ряда других американских ученых, например, З.Баумана6, выстраивает такую аналогию между «макдональдизацией» XXI века и железными клетками Холокоста века ХХ-го (с. 115)): И образование тут сыграет решающую роль. Будучи вписанным в процесс всеобщей «макдональдизации», образование фастфуда, «макдональдизированное» образование – это конвейерное образование. Под видом «демократизации» и «оптимистической модернизации» образования у нас, по сути дела, прививают новую форму тейлоризма, которая приведет не к свободе, а, наоборот, к рабству огромного количества людей, включенных в новые, «макдональдизированные» практики потребления.

Н.В. Громыко
д.ф.н, зам. дир. НИИ Инновационный Стратегий
Развития Общего Образования
при Департаменте Образования г. Москвы

 

 

______________

http://strategy-2020.com/ru/article/rossiiskaya-shkola-optimisticheskaya-modernizatsiya(11.08.2011)

2 Джордж Ритцер «Макдональдизация общества 5» / Пер. с англ. А.В. Лазарева; вступ. ст. Т.А. Дмитриева. – М.: Издательская и консалтинговая группа «Праксис», 2011. – 592 с. – (Серия «Образ общества»).

http://ria.ru/news_company/20110219/336163998-print.html (от 09.09.2011). МОСКВА, 19 фев. – РИА «Новости». РИА «Новости» совместно с Национальным исследовательским университетом «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ) определит критерии и разработает методику для создания рейтинга общеобразовательных школ России, который будет создан в рамках проекта «Социальный навигатор». Проект «Социальный навигатор» был презентован РИА «Новости» осенью прошлого года, его руководитель – член Совета по правам человека, журналист Ирина Ясина. В рамках проекта уже опубликованы рейтинги российских вузов, планируется создать рейтинги объектов социальной сферы.

По словам заместителя руководителя отдела «Социальные рейтинги» РИА «Новости» Натальи Тюриной, авторы рейтинга общеобразовательных учреждений планируют создать ресурс, который позволил бы родителям легче ориентироваться при выборе школы для своего ребенка.

«На базе мультимедийных возможностей РИА «Новости» мы хотим создать ресурс, который позволил бы каждой семье увидеть, какие возможности у нее есть при выборе образовательных учреждений», – отметила Тюрина на круглом столе, проходящем в рамках 8-й Международной научно-практической конференции.

Она добавила, что методика создания рейтинга школ может быть опробована на территории Москвы и Московской области, а также в тех регионах, которые захотят принять участие в проекте. «А затем, с учетом полученного опыта, методика может быть предложена другим регионам России и для формирования полной базы», – сказала заместитель руководителя отдела.

По словам Тюриной, в результате опроса, проведенного на сайте РИА «Новости», главным критерием при выборе школ пользователи выбрали профессионализм учителей, близость школы к дому и хорошие учебные результаты учеников.

http://strategy2020.rian.ru/news/20110803/366119499.html (10.08.2011)

5 Так, в штате Индиана американских школьников больше не собираются учить писать от руки и планируют учить только компьютерной грамотности: «15.07.11. Департаментом образования штата Индиана принято постановление, которое начинает действовать осенью. Оно предполагает упразднить обучение детей письму в школах. Тетради будут заменены клавиатурой компьютера. За администрацией школы остается право решать, полностью или нет отказываться от письма. Но это не касается начальной школы. Полностью отказаться от письма можно будет только после четвертого класса и старше. Некоторых родителей постановление возмутило: они заявили, что их дети не смогут даже поставить подпись при приеме на работу».http://www.detiseti.ru/modules/news/article.php?storyid=5950 (11.08.2011); см. также:http://tvrain.ru/news/v_shkolakh_ssha_ne_budut_uchit_pisat_ot_ruki/ (11.08.2011);http://ru.nr2.ru/technology/11/07/07/ (11.08.2011) и др.

6 Bauman Z. Modernity and the Holocaust. N.Y. Cornell University Press, 1989. Перевод этой книги на русский язык был опубликован в 2010 году под заголовком «Актуальность Холокоста»: Бауман З. Актуальность Холокоста. М.: Европа, 2010

 

Читать далее...

Скифы и «русский характер» (Н.И. Гнедич, А.С. Пушкин)

(Скифский сюжет. Часть IV)

Поэтическое отождествление «скифов», «россов» и «славян» в стихотворении Воейкова, как и скифская метафора Наполеона, не остаются без последствий. Н.И. Гнедич в своем послании «Иностранцам…» (1824) прямо, без обиняков именует себя «скифом». И сам лирический герой – скиф, и принадлежит он к общности скифов, имеющих свои «обычаи» — застольные, прежде всего. Если Воейков ещё призывал подражать предкам-скифам, то здесь уже метафорическое значение начинает превалировать над основным (историческим):

Приветствую гостей от сенских берегов!

Вот скифского певца приют уединенный…

Воздайте, гости, честь моим богам домашним

Обычаем, у скифов нас, всегдашним:

Испей, мой гость, заветный ковш до дна

Кипучего задонского вина;

А ты, о гостья дорогая,

И в честь богам,

И в здравье нам,

Во славу моего отеческого края,

И славу Франции твоей,

Ковш меда русского, душистого испей.

Когда-нибудь и вы в родимой стороне,

Под небом счастливым земли свободной вашей,

В беседах дружеских воспомните о мне;

Скажите: скиф сей был достоин дружбы нашей:

Как мы, к поэзии любовью он дышал,

Как мы, ей лучшие дни жизни посвящал,

Беседовал с Гомером и природой,

Любил отечество, но жил в нем не рабом,

И у себя под тесным шалашом

Дышал святой свободой.

Здесь развивается тот мотив «скифского сюжета», с которым мы уже встречались в письме у К.Н. Батюшкова. «Скифство» (и это глубоко не случайно) обнаруживается при встрече с «иностранцами». «Сенские берега» (Париж) здесь соотносятся со «скифским» приютом. Противопоставления Русская земля – Рим (как у Воейкова) здесь нет; напротив, есть сближение: «слава Франции» соотнесена с любовью к «Скифии», «святая свобода» — общая для автора и его французского адресата ценность. Конечно, Гнедич находится ближе к просветительской позиции: его самоименование скорее шутливо-аллегорично, как у Вольтера, когда он пишет об «империи киммерийцев», где совсем недавно «во всей своей свирепости господствовала дикая природа, а ныне царят искусства, великолепие, слава и утонченность» (355). Лирический герой Гнедича – это уже «просвещенный скиф», но ещё не «романтический».

Обе линии – просветительская и романтическая, а также сентиментальное представление о «грубом» скифе – своеобразно преломляются в раннем пушкинском послании «К Овидию»:

Рожденные в снегах для ужасов войны,

Там хладной Скифии свирепые сыны,

За Истром утаясь, добычи ожидают

И селам каждый миг набегом угрожают…

И «хладная Скифия», и «угрожающий» характер скифов, ставшие уже стереотипами сюжета, принимаются Пушкиным, и даже усилены им в звучании: скифы здесь уже «рождены в снегах» и названы «свирепыми» — в этом можно видеть развитие и усиление прежних геродотовских мотивов и просвещенческих эпитетов дикий и грубый. Скифы описываются, как «хищники»: «утаясь, добычи ожидают». Впрочем, в тексте это «овидиевское» восприятие. Поэтическая конструкция у Пушкина здесь непростая: Овидий – посланец юга в северной Скифии, а лирический герой, alter ego автора, наоборот, «суровый славянин» в ссылке, которая впоследствии получит название «Южной». Но и этот «юг», и север – скифская земля, которая сближает поэтов, и само «переселенчество» начинает осмысливаться как «кочевничество», «скифство»:

На скифских берегах переселенец новый,

Сын юга, виноград блистает пурпуровый.

Виноград-«переселенец» здесь (по ассоциации с древней метафорой «вина поэзии») равно может быть отнесён к обоим поэтам – Овидию и Пушкину. Скифы, по Геродоту, изначально винограда (который в данном контексте приобретает и общее значение «культуры») не знали. И далее собственно скифская тема у Пушкина (в отличие от скифского сюжета, который получит глубокое развитие в «Цыганах») оказывается постоянно сопряжена с «виноградным» мотивом. В частности, «дикость» скифа иронически переосмысливается поэтом в ряде произведений как способность к обильным застольным возлияниям, с легким оттенком оргиастичности. «Скиф» становится у него почти что синонимом «пьяницы». Уже в послании 1822 г. «Друзьям» говорится о жажде скифской, а в двух поздних стихотворениях 1835 г. (анакреонтическая ода LVII и, также проникнутое античными мотивами «Кто из богов мне возвратил…», от лица римлянина) высказываются полярные позиции, но объединенные одной идеей:

Мы не скифы, не люблю,

Други, пьянствовать бесчинно.

И:

Теперь не кстати воздержанье:

Как дикий скиф хочу я пить.

Я с другом праздную свиданье,

Я рад рассудок утопить.

Итак, пушкинское ироническое переосмысление «дикости»

В.Васнецов, "Битва скифов со славянами".

скифской – это способность к безудержному и безрассудному веселью, пьянству. Здесь уже намечается «мостик» к «дионисийству» Вяч. Иванова и цыганской теме у Ап. Григорьева и Блока. Вообще же «пьянство» скифов не изобретение Пушкина. Греки считали варварским скифский обычай пить неразбавленное вино, в результате чего те теряли контроль над происходящим. Исходный источник этого мотива – рассказ Геродота о мидийском царе Киаксаре, перебившем вождей скифов, когда они напились допьяна на устроенном в честь них пире (58) [Геродот I, 106].

Скифская «свирепость» среди поэтов пушкинского времени поэтически усиливается, превращаясь в «кровожадность» и даже «злодейство». П.А. Катенин в Идиллии («Между Оссы-горы и горы высочайшей — Олимпа…» (1831) характеризует скифа (исторического, без метафорики) следующими словами:

Скифу предал в руки, жадному крови злодею:

Узами члены связав, он острою медью с живого

Кожу совлек.

С «диким» скифом с семантическим оттенком «кровожадный» мы встретимся ещё в шуточном стихотворении Баратынского «Ропот» 1841 г. Там оппозиция: нег европейских питомецдикий скиф, несомненно, уже идеологизирована в контексте начавшегося спора между западниками и славянофилами (но одновременно и де-идеологизирована, т.к. это послание к мухе, которая и превращает своим укусом «западника» в «скифа», «жадного смерти врага» (198).

Итак, скифские мотивы и темы зарождаются в русской поэзии конца XVIII-начала XIX века, прежде всего, как героический миф о «воинственном», «диком» до свирепости и жестокости, сильном и выносливом, но безудержном в веселье и разгуле северном «варваре» — скифе. Все указанные черты имплицитно проецируются на формирующийся в это время концепт «русский характер», корректируя представление о нём. После блестящей победы в Отечественной войне 1812 года, которая в это же время будет осмыслена как «скифская война», Росс и Скиф, скифское и российское, Скифия и Русская земля поэтически сближаются до полного отождествления.

Илья Бражников.

Читать далее...

Балтийская мифология

Общебалтийская мифологическая система не сохранилась, но в некоторых случаях она реконструируется на основе мифологических систем отдельных балтийских племён: западных — пруссов, ятвягов и др., и восточных — жемайтов и аукштайтов (литовцев), латышей и др.

На рубеже 1-го и 2-го тыс. н. э. балтийские племена занимали территорию к югу и востоку от Балтийского моря, соседствуя со славянами и прибалтийскими финнами. Самые ранние сведения о мифологии и ритуале балтийских племён, помимо археологических данных о погребальном обряде и характере святилищ, восходят к кон. 1 в. н. э. Описывая эстиев, отождествляемых с древнебалтийскими племенами, Тацит сообщает, что они «поклоняются праматери богов и как отличительный знак своего культа носят на себе изображения вепрей» («Германия» XLV). Некоторые сведения о ритуале и идолопоклонстве эстиев и пруссов содержатся в англо-саксонском описании путешествия Вульфстана (кон. 9 в.) и в жизнеописаниях епископа Адальберта Бременского, пытавшегося приобщить пруссов к христианству. Данные источников 12-13 вв. расширяют представления о раннебалтийском язычестве: напр., араб. географ Идриси сообщает о поклонении огню, в булле папы Иннокентия от 5 октября 1199 упоминаются и другие объекты почитания — деревья, травы, водные источники, животные и т. д. С началом агрессии Тевтонского ордена, немецкой колонизации и христианизации в кон. 12 — нач. 13 вв. количество источников по Б. м. (прежде всего у пруссов) резко увеличивается (орденские договоры с пруссами, «Рифмованная хроника», «Ливонская хроника» Генриха Латвийского, польские анналы, русские летописи). Более поздние источники — «Хроника Пруссии» Петра Дюсбурга (14 в.), сочинения польского историка Я. Длугоша (15 в.), немецкого монаха С. Грунау, литовских писателей Мажвидаса, Даукши, Бреткунаса и др., польских историков М. Стрыйковского, Я. Ласицкого (16 в.) и др., сообщающие много нового, вместе с тем не только содержат немало сомнительных сведений, но иногда и дополняют Б. м. в соответствии с античными мифологическими образцами и общими представлениями о мифологии самих авторов (в некоторых случаях отдельные авторы 16 в., например Грунау, подозреваются в подделках, с чем — в полном объёме — согласиться трудно).

В 16 в. христианизация балтийских народов была завершена, но остатки язычества, оттеснённые в область неофициальной культуры, сохранялись весьма устойчиво. С середины 16 в. появляются сочинения авторов балтийского происхождения (особенно в Литве), хорошо знакомых с пережитками языческой мифологии и обрядности, а также учёных, обладавших основами научной критики источников (немецкий историк М. Преториус и др. в 17 в., языковед Г. Стендер и др. в 18 в.). Важный источник сведений по Б. м. — латышский и литовский фольклор, весьма устойчиво сохранивший архаизмы: латышская мифология восстанавливается в большей степени на основе фольклорных источников, а не старых письменных свидетельств. Существенным подспорьем при реконструкции Б. м. являются произведения народного искусства (резьба по дереву, вышивки, орнаменты и т. п.). Языковые данные (прежде всего имена мифологических персонажей) в их сравнительно-исторической интерпретации позволяют выделить древнее индоевропейское ядро Б. м. — схему т. н. основного мифа о поединке громовержца с его противником (см. Индоевропейская мифология) и имена участников этого мифа — Перкунаса, Велняса и Велса. Индоевропейские истоки обнаруживает целый ряд других мифологических имён (см. Жемина, Пушкайтс, Усиньш, Лаума, Вейопатис, Звайгстикс).
Главные черты Б. м. находят выражение в наборе основных семантических противопоставлений, описывающих пространственно-временные, социальные, оценочные характеристики мира (благоприятные и неблагоприятные для человека): счастье (доля) — несчастье (недоля), жизнь — смерть, чёт — нечет, правый — левый, верх — низ, небо — земля (подземное царство), юг — север, восток — запад, суша — море, огонь — влага, день — ночь, весна — зима, солнце — месяц, белый — чёрный, близкий — далёкий, дом — лес, мужской — женский, старый — молодой, главный — неглавный, сакральный — профанический.
В зависимости от функций мифологических персонажей, степени их индивидуализированности и актуальности для человека и некоторых других признаков внутри Б. м. выделяется несколько уровней.

Первый уровень объединяет высших богов, входящих в общебалтийский пантеон и в мифологические сюжеты. Первое место занимает бог (см. Диевас), обитающий на небе, главный среди богов. В прусском пантеоне он называется Окопирмс («самый первый»). В некотором отношении к богу (подчинение, зависимость, но иногда — предшествование во времени, ср. латыш. Vecais Tevs, «старый отец») находится громовержец Перкунас (Перконс). У бога есть дети, сыновья (литов. Dieyo suneliai, латыш. Dieva deli, наряду с Pcrkona deli, «сыновья Перкона»), с которыми связан целый комплекс архаических представлений, восходящий к индоевропейскому культу божественных близнецов (см. Близнечные мифы). В латышских народных песнях сохранились фрагменты мотивов и символы, связывающие детей Диеваса с обожествляемыми близнецами других традиций — древнегреческими Диоскурами, древнеиндийскими Ашвинами: сыновья бога влюблены в дочь бога (литов. Saules dukte, латыш. Saules meita, «дочь солнца», отсюда и эстонская Сальме); ожидая её, они зажигают два огня на море, катают дочь солнца по морю в яблоневой лодке, по суше едут к её дому на двух конях. Сыновья бога воплощают плодородие и связываются с сельскохозяйственным культом. С аграрной символикой близнечного культа связана и ритуальная значимость сдвоенного колоса и вообще сдвоенного плода (литов. dvilypais, kemerys, латыш. jumis, Юмис — слово, восходящее к древнему индоевропейскому названию божественного близнеца) и двойни у коровы, при рождении которой в литовских деревнях совершался очистительный обряд опахивания на двух бычках, запряжённых в соху, предотвращающий эпидемию (аналогичный обряд известен и в древнеиндийской традиции). Представление о том, что с близнецами и их древнейшим атрибутом — лошадьми- связаны и возможность эпидемии, и исцеление от болезни, до настоящего времени встречается в литовских деревнях. Эти особенности близнечного культа отразились и в литовских изображениях коньков на крыше, имеющих точные соответствия в латышских коньках из области Курземе в виде конских голов (в этом отношении показательно родство латыш. jumt — «крыть крышей» и jumis — «сдвоенный плод», Юмис, полевое божество). Сходную функцию имели ритуальные столбы с изображениями двух братьев, прусских генеалогических героев — Видевута и Брутена. Архаичность всего этого балтийского комплекса представлений о божественных близнецах, соотнесённых с двумя вождями племени, подтверждается также и тем, что каждый из близнецов связывался с одним из элементов набора полярных противопоставлений: один из прусских богов-близнецов старый, другой — молодой, один связан с весенним циклом, другой — с осенне-зимним, один с жизнью, другой — со смертью и т. д. В наиболее древней реконструируемой форме балтийского мифа один из близнецов был сыном бога, другой — дочерью. Но дальнейшее развитие этого сюжета, устраняющее явный кровосмесительный характер брака между ними, ведёт к раздвоению близнеца-брата на двух братьев при наличии одной сестры (дочь солнца, ср. кельтский миф об инцесте трёх братьев, имя которых родственно латыш. Jumis, и их сестры, а также хеттский миф о кровосмешении 30 близнецов и их сестёр и т. п.). В балтийском мифе сестра выступает в качестве дочери солнца, тогда как этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознаётся.

Помимо участия в сюжете архаического близнечного мифа, составляющего наиболее древний (но относительно полно реконструируемый) пласт Б. м., в целом Диевас пассивен и стоит вне мифологических сюжетов, чем напоминает высшего бога в ряде сибирских и африканских мифологий. В качестве наиболее активного, грозного и мощного мифологического персонажа выступает Перкунас (Перконс), бог грома и молнии, воплощающий военную и — косвенно — хозяйственную, имеющую отношение к плодородию, функцию. Ему противостоит Велняс, в культе которого есть следы его связи со скотом (конями, быками, свиньями), что, очевидно, свидетельствует о продолжении древней индоевропейской традиции, согласно которой загробный мир представлялся как пастбище. Это божество связано с нижним миром, со смертью и одновременно с плодородием. Громовержец, обитающий на небе, на горе, вверху, преследует своего противника, живущего на земле, внизу (нередко противник имеет змеевидную природу). Иногда в фольклоре указывается причина гнева громовержца — связь его противника с женой Перкунаса или похищение её, людей, скота. Преследуемый противник прячется за разные предметы (дерево, камень), обращается в корову, в человека (а также и в других животных, в т. ч. в кошку). Громовержец на колеснице, запряжённой конями или козлами, с медным или даже каменным оружием нападает на противника, мечет молнию, раскалывает дуб и камень, убивает противника, после чего начинается дождь, приносящий плодородие. Иногда упоминается помощник громовержца мифический кузнец (см. Кальвис). В этом виде основной миф, составляющий главный сюжет Б. м., восстанавливается бесспорно для литовской и латышской традиции и косвенно (в виде отдельных мотивов) для прусской. Ближайшие параллели балтийскому варианту основного мифа содержатся в белорусской традиции, которая впитала в себя многочисленные элементы Б. м., и в реконструируемой праславянской мифологии (см. Славянская мифология; в ряде случаев эта близость столь велика, что даёт основания предполагать общие балто-славянские истоки).

Другой архаичный миф, фрагменты которого сохранились в литовском и латышском фольклоре, — «небесная свадьба» солнца и месяца; в литовской народной песне «Свадьба месяца», когда месяц изменяет солнцу с утренней зарёй Аушрой (иногда Аушра — дочь солнца), разгневанный Перкунас разрубает месяц мечом (объяснение убывания луны). В других версиях солнце выдаёт свою дочь замуж за утреннюю звезду Аусеклиса, вопреки воле Перконса-Перкунаса, или месяц отнимает невесту у Аусеклиса, за что солнце разрубает его мечом. По фольклорным текстам реконструируется также вариант мифа, где утренняя заря (звезда), денница Аушра, латыш.
Аустра, — жена громовержца, изменяющая Перкунасу с его противником. Перкунас низвергает её с неба на землю, и та превращается в хтоническую богиню (ср. Маря, Жемина, Лаума).
Аусеклис, солнце, месяц и звёзды (Звайгзнес, иногда — дети солнца и месяца) образуют небесную семью. Имена участников «небесной свадьбы» — Аусеклис (латыш. Auseklis, Auseklitis, Auseklits, Auseklins, Auseklinis, Auseklene, Auseklens, Auseklenis), Аушрине-Аушра [литов. ausra, «заря», ausrine, «утренняя звезда», «Венера»; ср. Вакарине (vakarine), вечернюю звезду: она стелет солнцу постель, а Аушрине зажигает утром огонь], Аустра, Аустрине [латыш. austra, austrina, «утренняя заря», в некоторых текстах отождествляется с Аусеклисом; ср. Ауска, у Ласицкого — литовская богиня лучей восходящего и заходящего солнца] — этимологически связаны с латыш. aust, «рассветать» и имеют многочисленные индоевропейские параллели: ср. др.-инд. Ушас, греч. Эос, рим. Аврору, вероятно, латыш. Усинып и вост.-слав. Усень — Авсень.Эта часть Б. м., как и ряд существенных деталей, связанных с культом природных божеств, является общей для литовцев, латышей и, видимо, пруссов. В целом же структура первого уровня в каждой из этих традиций характеризуется своими особенностями.

Наиболее индивидуальный вариант представлен прусской мифологией. Прежде всего прусский пантеон наиболее оформлен, его персонажи (исключительно мужские) чётко дифференцированы не только по функциям, но и по своей внешности; иерархия этих персонажей определяется не только по описаниям, но и по порядку следования в списках. Первый уровень представлен восемью персонажами. Помимо уже упоминавшихся бога (Дейвса) и Перкунса, сюда входят Потримпс, юный бог рек и источников, и Аутрчмпс, бог моря, в реконструкции восходящие, видимо, к одному персонажу — Тримпсу, существование которого подтверждается литовскими и латышскими данными. Патолс — самый старый бог, связанный с нижним миром; по описанию Грунау, имел длинную седую бороду: отсюда правдоподобная связь его с другим божеством — Бардойтсом (собств. «бородатый», первоначально, возможно, эпитет Патолса), позже трактуемым как бог кораблей (ср. Пеколс). Природные божества, дающие благополучие человеку, — Пергрубрюс, воплощение весны, листвы, травы; Пушкайтс, воплощение земли, священной бузины; Аушаутс, воплощение целостности, сохранности, бог-врачеватель; Пильвитс, бог, дающий богатство. Эти персонажи объединяются в схему типа:

Бог (Дейвс) противопоставляется Перкунсу как главный — неглавному, неактуальный — актуальному, хозяин — исполнителю. Тримпс противопоставлен Патолсу как молодой — старому, весенний — осеннему, жизнь — смерти, зелёный — белому. Пушкайтс и Пергрубрюс противопоставлены Аушаутсу и Пильвитсу как дикое — культивированному, природа — человеку; Пушкайтс Пергрубрюсу как лес — полю; Пильвитс Аушаутсу как богатство — здоровью (моральной норме). Этот прусский пантеон позже претерпел существенные изменения: бог (Дейвс) получил эпитет Окопирмс, ставший позднее основной формой имени; Тримпс разделился на Потримпса и Аутримпса; эпитет Патолса Бардойтс стал самостоятельным божеством; Патолс получил имя Пеколс; Пеколс раздвоился на Пеколса и Поколса; в пантеон был включён Звайгстикс, связанный с солнечным светом и солнцем (аналогичное выделение солнца как особого мифологического персонажа, ставшее возможным только после утраты первоначальной связи названия бога и солнечного дневного света, характерно и для литовской, и латышской мифологий). Наиболее действенными принципами упорядочения пантеона оказались: космологический (небо — Окопирмс, солнце — Звайгстикс, гром и молния — Перкунс, море — Аутримпс и т. п.) или смешанный, при котором космологические элементы сочетались с социально-хозяйственными.
Списки божеств, принадлежащих к первому уровню литовской мифологии, ущербны и помогают реконструировать лишь часть ядра системы: Нънадей/Андай — Перкунас — Телявель (по Волынской летописи). Здесь Нънадей — высший бог (ср.: «жряше богомъ своимъ втаинь, первому Нънадьеви»), в чьём имени выделяется элемент deiv-: *No-/an/-dein- (соответственно *An/t-deiv-, Андай: ср. Диевас), ср. латыш. по-dievs в значении «небо» (возможна и иная интерпретация имени Нънадей — Нумадиевс, от литов. namo dievas, «бог дома»; ср. у Ласицкого Numeias, «домашний бог»). Перкунас — громовник, Телявель — божественный кузнец, помощник Перкунаса, находящий надёжные параллели в популярном во всём прибалтийском ареале сюжете о кузнеце, выковавшем солнце (ср. скандинавские, финские, эстонские и др. версии). Место и суть других божеств, упоминаемых в источниках 13 в., далеки от ясности: литовцы поклонялись богине Жворуне в образе суки; Мьидъина, видимо, литов. Медейна (Medeine) — хозяйка леса, отождествляемая с Заячьим богом. В условиях христианизации, когда именно высший уровень мифологической системы (пантеон) стал объектом нападок и гонений, пантеон литовских богов не имел возможностей для развития. Из данных 16 в. (начиная с Мажвидаса) и позже заслуживают упоминания богиня Жемина, связанная с землёй (ср. литов. zeme, «земля»), её брат Жемепатис (Zemepatis, собств. «господин земли»), Лайма — богиня счастья, судьбы, возможно, Бангпутис, бог ветра, и др. Перкунас во многих случаях аккомодировался образу пророка Илии.

Ещё меньше данных судить о структуре первого уровня латышской мифологии. Но и здесь несомненно наличие пары: бог (Диевс), отец неба, и Перконс, бог грома и молнии, которые противопоставлены друг другу, как в прусской и литовской мифологиях, и тем не менее нередко смешиваются друг с другом (ср. «сыновей бога» и «сыновей Перкона»). Возможно, что богиня земли Земес мате (Zemes mate, собств. «земля-мать») некогда входила в сюжет основного мифа. Некоторые мифологические персонажи стали чисто фольклорными; напротив, некоторые христианские святые, покровители земледелия и скотоводства, сильно мифологизировались и тем самым восполнили нехватку мужских мифологических персонажей.

Второй уровень Б. м. в основном составляли божества, связанные с хозяйственными циклами, с частными целями, приуроченными к сезонным обрядам. Видимо, к нему принадлежали первоначально прусские Пергрубрюс, Пушкайтс, Аушаутс, Пильвитс, латышские женские божества, Усиньш как покровитель лошадей и, возможно, мифологизированные христианские святые, большая часть литовских божеств из списков Стрыйковского, Ласицкого и Преториуса. В своих сочинениях они приводят десятки мифологических имён. Как правило, они даны в неточной, а иногда и в заведомо ошибочной форме; функции, приписываемые носителям этих имён, часто недостоверны или сугубо этимологического происхождения; многое следует отнести за счёт недостаточной осведомлённости авторов и иногда их фантазии. Наконец, многие из указанных божеств оказываются духами, покровителями природы или хозяйства. Тем не менее некоторые имена заслуживают внимания. См. у Стрыйковского: Прокоримос — высшее божество; ему приносили в жертву белых каплунов; часть жертвы поедалась исполнителями обряда, часть — жертвующими, часть — сжигалась; имя Prokorimos восходит к литов. Prakurimo dievas, «бог творения», от pra-kurti, «творить» (ср. Диевас, Окопирмс). Крумине — божество зерновых; ему приносят в жертву петухов с низким густым гребнем, разрезая мясо на мелкие кусочки, чтобы рожь была невысокой, но густой; полное наименование — Krumine Pradziu Warpu, «Крумине начала колосьев» (ср. литов. krumas, «куст»). Литуванис — мифологический персонаж, посылающий дождь (Lituwanis, ср. литов. lietus, «дождь»), возможно, персонификация дождя. Гульбис — личный гений человека (Gulbi Dziewos, видимо, искажение литов. Gelb, от gelbeti, «помогать»); мужчины приносили ему в жертву белых каплунов, женщины — кур. Гониглис — бог леса и пастухов (Goniglis Dziewos), искажение Ganyklos Dicvas, «бог пастбищ», сравнивается с римским Сатиром и Фавном; Гониглису жертвовали тестикулы коней, быков, козлов и др. животных; пастухи сжигали их на большом камне, моля Гониглиса защитить скот от хищников. Сотварос — бог скота, которому приносили в жертву перед костром белых каплунов; имя Sotwaros, видимо, связано с литов. su-tverti, «создавать»; Упинис девос — бог рек (ср. литов. Upinis dievas, «речной бог»); ему приносили в жертву белого поросёнка, чтобы вода была чиста. Келю Диевас (Kilu Dziewas, Kellukis у Преториуса, от литов. kelias, «дорога», «путь»), бог дорог, которого просили о благополучном путешествии. Сейми девос (Seimi dewos, ср. латыш. saimes dievs и литов. seim/yn/-os dicvas) — бог семьи, дома; ему приносят в жертву кур и петухов, бросая их в огонь печи. Ругучис (Ruguczis) — божество ферментации, Бубилас — божество пчёл и др.
У Ласицкого: Аукстеяс Висагистис (Auxtheias Vissagistis, вероятно из литов. auksta/isis visgalisis, «высший всемогущий») — высший всемогущий бог. Альгис (Algis, ср. литов. algoti, «звать») — вестник высших богов. Апидеме (Apidome, ср. литов. apideme, «участок», «владение») — божество перемены жилища. Аудра (Audra, ср. литов. audra, «буря»; Audros dievaitis, «божок бури») — богиня моря и прочих вод. Безлея (Bezlea, от литов. blisti, «темнеть», «смеркаться») — богиня вечера; в списке Ласицкого располагается между богиней солнечных лучей Ауской и богиней ночной тьмы Брекстой (Breksta, от литов. breksti «смеркаться», но и «брезжить», «рассветать»). Вудинтойс, Будинтая (Вudentoys, Budintaia, ср. литов. budinti, «будить») — божество бодрствования, пробуждения. Вальгина — богиня скота (кроме лошади); имя Walgina (ср. литов. vaigis, «еда»), возможно, указывает на функцию богини, имеющую отношение к пище. Гардунитис (Gardunitis, ср. литов. gardas, «огороженное место», «загон», «стойло») — божество, охраняющее двор, усадьбу, скот; та же функция приписана Дворгаутису (Dworgautis, от литов. dvaras, «имение», «поместье»). Датанус (Datanus, ср. литов. duotojas, «деятель», от duoti, «дать»). Ежеринис (Ezernini, ср. литов. ezerinis, «живущий в озере») — божество озёр. Жалус (Salaus, Zallus, ср. литов. zaioti. «вредить», «портить») — божество вражды; ср. латыш. Каря мате (Кагra mahte, ср. karavirs, «воин»), богиню ссоры. Кремата (Kremata) — божество свиней; ср. Крукиса (Krukis, от литов. krukti, «хрюкать»), свиного бога (у Преториуса — Кяулю Крукас). Лаздона (Lasdona, от литов. lazda, «ветвь») — покровительница леса, украшенная ветвями, божество лесных орехов. Лигичюс (Ligiczus, видимо, из *Ligintjus, ср. литов. lyginti, «уравнивать») — божество согласия, единства; у Преториуса — Лигеюс (Lygiejus). Пизюс (Pizio, от литов. piza, «вульва») — мифологический персонаж, приводящий невесту к жениху и почитаемый юношами; вслед за ним упомянут Гонду (Gondu, возможно, искажение жемайт. gedius, от geda «стыд», «срам») — мифологический персонаж, почитаемый девушками, покровитель отношений между молодыми людьми. Сидзюс (Sidzium) — добрый гений отдельного рода, семьи; ср. Твертикоса (Tvverticos), бога определённой местности и рода. Сиричус (Siriczus) — бог пастухов, кормящий скот; у Преториуса более правильная форма имени — Szericzius (от литов. serti, «кормить»), Убланича (Ubianieza) — домашнее божество, заботящееся о каждом молящемся или о каждом предмете утвари; имя, видимо, происходит от литов. ubiadnyeia, «отдельное строение с печью для приготовления свиного корма»: ср. использование овина, риги и т. п. в ритуальных целях.
У Преториуса: Ератинис (Eratinnis, Eraiczin — Eraieiui dievaitis, ср. литов. eraitinis, «бараний божок») — баранье божество у литовцев и, видимо, пруссов. Желус (Zeius, от литов. zeiti, «расти», «вырастать», zole, «трава») — божество, способствующее росту трав. Карвайтис (Karvaitis, Kurvvaiczin-Karvaiciu, dievaitis, ср. литов. karve, «корова», прус. curwe) — телячий божок у литовцев и, возможно, пруссов. Каукарюс [Kaukarus, ср. литов. kaukuras, «вершина» (горы)] — божество, связанное с горами, и др.

Третий уровень мог включать мифологических персонажей, характеризующихся наиболее абстрактными функциями, например Лайма, «судьба», Гильтине, «смерть», или персонажей, известных прежде всего из фольклорных текстов (сказок, песен и т. п.): сюда относятся солнце и месяц (литов. Saule-Menuo, латыш. Saule-Meness), участвующие в сюжете «небесной свадьбы», брака и его разрыва, дублирующего мотив предыстории основного мифа, денница, заря, небесный кузнец (Кальвис), звёзды, также включающиеся в некоторых версиях в этот сюжет, Звайгстикс, Аусеклис и др., а также персонажи, входящие в семью солнца, — солнцева дочь, солнцева мать и т. п.

Четвёртый уровень объединяет, как правило, персонажей, которые открывают мифологизированную историческую традицию. Ср. Видевута и Брутена у пруссов, родоначальников светской и духовной власти, Швинторога как основателя новой ритуальной традиции, и даже Гедимина как основателя Вильнюса, Криве и Лиздейку как основателей новой жреческой традиции. К тому же уровню могли относиться и некоторые более или менее индивидуализированные (нередко отрицательные) персонажи: противник громовержца (Велняс, Велнс) в сниженном варианте — «чёрт», латыш. Велумате (Velu mate), «мать мёртвых», покровительница умерших, Лаума — ведьма, Юмис — дух зерна, «двойчатка», прус. Курке — злой дух, вредящий злакам, может быть, литов. Айтварас — домашний дух, Куршис (Kursis) — дух хлеба, воплощаемый соломенным чучелом, изготовленным при молотьбе, Ругинис — дух ржи, Ругю боба (Rugiu boba) — «ржаная баба», чучело из соломы и ветвей, и т. п.

Пятый уровень включает сказочных персонажей и духов — хозяев леса, воды, поля и других урочищ. Таковы литов. Лауксаргас (Lauksargis; ср. ‘ литов. laukas, «поле» и sargas, «сторож») — охранитель поля, Медейна — охранительница леса, Габия — персонифицированный огонь, Вейопатис — господин ветра и др. Уже раннесредневековые источники сообщают о поклонении огню, воде, деревьям, камням, небесным светилам. Особенно почитался вечный огонь или святой огонь (прус. и ятвяжск. Schwents Paniks) как в персонифицированной, так и в неперсонифицированной форме. До сих пор известны многочисленные молитвы, обращённые к огню.

К шестому уровню принадлежат неиндивидуализированные и часто неантропоморфизированные духи, образующие целые классы. Таковы прусские Барздуки — гномы. Маркополи — антропоморфные духи, живущие в земле (и те, и другие связаны с Пушкайтсом), литов. Каукас, Кауки — добрые духи дома, благожелательные людям женские духи дейве и лауме, ведьмы — раганы; духи, вызывающие кошмары (литов. slogutes), наваждения (латыш. мани — mans, manis). Ср. мургов — воздушных духов и духов умерших (латыш. murgi — так же называли бред, фантастические видения у больных). К тому же уровню относятся оборотни — вилктаки, великаны (литов. milzinai) и многочисленные латышские духи — матери: воды — Уденс мате (Udens mate), моря — Юрас мате (Juras mate), леса — Межас мате (Mezas mate, есть и отец леса — Межа тевс, Meza tcvs), полей — Лауку мате (Lauku mate), ветра — Вейас мате (Vcjas mate), скота — Лопу мате (Lopu mate) и др. Сюда же, видимо, следует относить таких духов, как латышский Маяс кунгс (Majaskungs, «господин дома»), дух-покровитель дома, умерший предок, живущий в очаге или под порогом; семейный дух Лулькис (Lulkis, ср. латыш. lulkis, «молочный телёнок», «материнская грудь»); литовский Димстипатис (dimstipatis — «хозяин дома», от dimstis, «двор», «усадьба» и pats, «сам», «господин»), духи умерших неестественной смертью (lietuvcns) и многообразную нечисть, а также мифологизированные образы медведя, волка, змей. Чускас — «домашние змеи» (от латыш. euska, «змея»), которых, согласно Стендеру, почитали латыши, кормили их на священных трапезах; подобные трапезы у литовцев устраивались специальными жрецами — монининкс (monininks), от manyti, «думать», «полагать»: ср. жрецов жалтонес, от литов. zaitуs, «уж», заклинателей змей). После пира исповедывались в грехах и бедах жрецу, и тот, держа в руках змей, производил заклятие или призывал к исполнению желаний.

Седьмой уровень включает человека в его мифологизированной ипостаси, прежде всего как носителя души, духа (литов. dvasia, латыш. siela) и как участника ритуала. К тому же уровню относятся разные категории жрецов, хорошо известные у пруссов и литовцев: прус. вайделоты (зигноты), возглавляемые криве-кривайтисом; нерути (Nerutti, Neruttei), гадавшие о погоде и возможностях рыбной ловли, ныряя в воду [корень* пег- связан как с обозначением жизненной силы плодородия и полноты чувств (прус. nertin, «гнев», литов. noreti, «желать», narsas, «храбрость», «ярость»), так и с символикой «низа» (земли, воды), ср. литов. nerti, «нырять», nerove, «русалка» и соответствующие индоевропейские параллели: др.-инд. нарака — подземное царство, др.-греч. Нерей, Нереиды и т. п.]. Ср. другие категории жрецов, гадающих по воде: вандлулути (Wandlulutti, литов. vanduo, «вода»), удбуртули (Udburtulli, ср. балт. vand-/ud-, «вода» и burt, «гадать»). Литов. малдининки (Maldininkas у Преториуса, ср. литов. maldininkas, «молитель») молились, пели и отправляли многочисленные ритуалы. Прус. тулисоны и лагашоны (Tullissones vel Ligaschones) упомянуты уже в договоре ордена с пруссами от 7 февраля 1249 как «лживейшие комедианты», принимающие участие в обрядах восхваления умершего (их упоминает и Преториус); по некоторым предположениям, название «лигашоны» связано с *lъgati, «лгать»). Известны многочисленные категории жрецов-гадателей об урожае, погоде и т. п.: по поведению животных и птиц (по крови и внутренностям жертв и т. п.) — лекутонес (Lekkutones, ср. литов. lckti, «летать»), видуронес (Widdurones, ср. литов. viduria, «внутренность»), жверутей (Szweruttei, ср. литов. zveris, «зверь») и др.; по дыму или пламени свечи — жваконес (Szwakones, ср. литов. zvfake, «свеча»), думонес (dumones, ср. прус. dumis, «дым»); по звёздам — жвейгджурунес (Szweigdzurunes, ср. литов. zvaigzdc, «звезда», а также латыш. Ликста — мифологизированный образ небесных явлений, сулящих дурные последствия) и др. К тому же уровню относится всё, что связано с ритуалом, аграрными и другими праздниками, как правило, соотнесёнными с христианскими, напр. день Иоанна Крестителя, литов. Jonines, латыш. Лиго (Ligo, от ligot, «качаться» — ср. представление о качании солнца 24 июня). Лиго — праздник летнего солнцеворота, связанный с почитанием солнца, просьбами о плодородии и охране полей и скота от злых духов, ведьм, время общего веселья (в старых источниках песенный припев «Лиго» был осмыслен как имя бога радости); дома украшались зеленью, люди прыгали через костры и т. п. (ср. слав. Купала). Тот же уровень включает различные ритуальные символы и предметы (священные камни и т. п.), обрядовые тексты, урочища и святилища, среди которых были крупные культовые центры, напр. святилище Нижнего Замка в Вильнюсе и особенно общепрусский культовый центр Ромове. По легенде, переданной Грунау, Ромове было основано родоначальником прусской жреческой традиции Брутеном, который воздвиг там «жилище» для богов Патолса, Потримпса и Перкунса, изображённых на священном дубе (дереве Перкунаса: ср. также Носолум, видимо, божество дуба у литовцев — Nosolum из *Оnzolius, литов. azuolas, «дуб», и др. мифологизированные образы деревьев — Бирзулис, Birzulis, литовский бог берёзы у Ласицкого, Шермукшнис, «рябина», sermuksnis, и др.). Дуб был разделён на три части, в соответствии с тремя зонами космоса, которые маркирует мировое дерево в архаичных традициях (см. Древо мировое): соответственно и «старый» бог Патолс связан с преисподней, юный Потримпс — с землёй, плодородием, Перкунс — с небом (ср. также трёхчастные литовские кресты, изоморфные мировому дереву и сохранившие в своей конструкции древнюю модель мира, присущую Б. м.).
Данные о конкретных мифологических персонажах, их связях и соответствующих мифологических сюжетах позволяют реконструировать общее ядро восточнобалтийской мифологии, в частности на её высших уровнях:

Мощность мифологического пласта у балтийских народов, разрушенного с введением христианства далеко не полностью, объясняет огромное количество пережитков язычества в фольклоре, магии, быту и ту большую роль, которую сыграла Б. м. и её образы в становлении литовской и латышской культуры нового времени (литература, искусство).

Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, «Мифы народов мира».

Лит.:

Теобальд, Литовско-языческие очерки, Вильна, 1890; Гуревич Ф. Д., Древние верования народов Прибалтики по данным «Хроники Ливонии» Генриха Латвийского, «Советская этнография», 1948, № 4; Перцев В. Н.. Культура и религия древних пруссов, «Уч. зап. Белорусского государственного университета. Серия историческая», 1953, в. 16; Иванов В. В., Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972; Топоров В. Н., Заметки по балтийской мифологии, там же; Иванов В. В., Топоров В. Н., Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей, «Zeitschrift fur Slavistik». 1974, Bd 19, Н. 2; Bender J„ Zur altpreussischen Mythologie und Sittengeschichte, «Altpreussische Monatsschrift», 1865, Bd 2, 1867, Bd 4; Bielenstein A„ Das Johannisfest der Letten, » Baltische Monatsschrift», 1874, Bd 23, Н. 1-2; Mannhardt W., Letto-preussische Gotterlehre, Riga, 1936; Bruckner A., Beitrage zur litauischen Mythologie, «Archiv fur slavische Philologie», 1886, Bd 9, Н. 1; его же, Starozytna Litwa. Ludi i bogi, Warsz., 1904; Mierzynski A., Zrodla do mytologii litewskiej, cz. 1-2, Warsz., 1892-96; Lautenbach J., Uber die Religion der Letten, «Magazin der Lettisch-literarischen Gesellschaft., 1901, Bd 20; Bug a K., Medziaga lietuviu, latviu ir prusu mytologijai, sas. 1-2, Vilnius, 1908-09; Smits P., Latviesu mitologija, 2 izd„ Riga, 1926; его же, Latviesu tautas ticejumi, t. 1-4, Riga, 1940-41; Bertuleit Н., Das Religionswesen der alten Preussen mit litauisch-lettischen Parallelen, «Sitzungsberichte der Altertumsgesellschaft Prussia». 1924, Н. 25; Basanavicius J., Is senoves lietuviu mytologijos, «Lietuviu tauta», 1926, kn. 4, sas. 1; Krollmann C., Das Religionswessen der alten Preussen. «Altpreussische Forschungen», 1927, Jg. 4; Jonval М., Les chansons mythologiques lettonnes. P.. [1929]; Pisani V., II paganesimo baltoslavo, [Torino, 1962] (Storia delle religioni. 5 ed., v. 2); его же, Le religioni dei ceiti e dei baltoslavi nell’Europa precristiana. Mil., 1951; Thomas Н., Die slavische und baltische Religion vergleichend dargestellt, Bonn. 1934 (Diss.); Adamovies L., Senlatviesu religija, в сб.: Vcstures atzinas un tclojumi. [Riga], 1937; его же, Zur Geschichte der altlettischen Religion, Riga. 1940 (Studia Theologica. kn. 2); Ivinskis Z., Medziu kultas lietuviu religijoje, «Soter», 1938-39; его же, Senoves lietuviu religijos bibliografija. Kaunas, 1939; Straubergs K., Latviesu buramie vardi, t. 1-2, Riga, 1939; его же, Lettisk folktro om de doda, Stockh., 1949; Meulen R. van der. De Godsdiensten der Slaven en Balten, в кн.: Leeuw G. van der, De Godsdiensten der wereld, 3 ed., deel 2, Amst., 1956; Sturms E., Alkstatten in Litauen, Hamb., 1946; Alseikaite-Gimbutiene М., Die Bestattung in Litauen in der vorgeschichtlichen Zeit, Tubingen. 1946; Slaviunas Z., Liaudies paprociai ir mitiniai ivaizdziai mazvydo rastuose, в сб.: Senoji lietuviska knyga, [Kaunas, 1947]; Balys J., Lietuviy tautosakos skaitymai, Bd 1-2, Tubingen, 1948; его же, Lithuanian mythology, в кн.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972]; его же, Latvian folklore. Latvian mythology, там же; Jaskiewicz W., A study in Lithuanian mythology, «Studi baltici», 1952, t. 9; Biezais Н., Die himmlische Gotterfamilie der alten Letten, Uppsala. 1972; его же, Baltische Religion, в кн.: Strom A. V., Biezais Н., Germanische und baltische Religion, Stutt. [u. a.], 1975 (лит.); Gobis V., Senoves lietuviu tikejimas, в сб.: Religija, ateizmas, dabartis, Vilnius, 1966; Jurginis J., Krikseionybe Lietuvoje, в сб.: Religijos ir ateizmo klausimai. Vilniue, 1963; его же, Lietuviu dievai ir deives, «Mokslas ir gyvenimas», 1966, № 3; Dunduliene P., Namu zidinio kultas Lietuvoje, «Lietuvos TSR aukstuju mokyklu mokslo darbai. Istoria», 1964, kn. 6; её же, Senoves lietuviu religijos klausimu, там же, 1969, kn. 10; Szafranski W., Ze studiow nad wierzeniami Ba?tow, «Acta Baltico-Slavica», 1969, t. 6; Puhvel J., The baltic pantheon, в сб.: Baltic literature and linguistic, Columbus, 1973; Kosman М., Drogi zaniku poganstwa u Ba?tow, Wroclaw [u. a.], 1976; Velius N.. Mitines lietuviu sakmiu butybes, Vilnius, 1977; его же, Laumiu dovanos. Lietuviu mitologines sakmes, Vilnius, 1978; Dunduliene P., ?aitys ir yoj simbliai lietuviu laiaudies mene ir ?odlneie kuryboje, Vilnius, 1979.

 

Читать далее...

Три загадки Иссыкского кургана

Скифская эпоха – это ярчайшая страница в истории многих племен и народов, населяющих огромный континент Евразии.

В VII-III вв. до н.э., от Дуная на западе и до Великой китайской стены на востоке, сложилось единство культуры, хозяйства, мировоззрения и искусства. Это проявляется в распространении одинаковых предметов вооружения: наконечников стрел, кинжалов скифского типа, металлических предметов конской сбруи. В степях и горных долинах распространилось искусство «звериного стиля», одинаковые типы сосудов, орудий труда и украшений. Его создали скифы Причерноморья, Синды и Меоты, савроматы Южного Урала, саки Казахстана, Киргизии и Памира, люди, жившие в Горном Алтае, современной Хакасии и Туве, Синцзяне и Монголии.

Во многих районах Украины и Казахстана, Волжско-Уральских степей и Алтая и сейчас высятся древние курганы, принадлежавшие скифам и родственным им племенам. Благодаря раскопкам скифских курганов были получены богатейшие материалы, позволяющие судить об образе жизни древнего населения названных территорий, его социальном строе, религиозных представлениях, культуре и искусстве.

Обычай хоронить покойников в насыпных курганах был присущ многим кочевым племенам. Но у скифских курганов есть существенное отличие: они буквально набиты золотом.  Ни до них, ни после могильные курганы не были столь богаты. Это объясняется не только тем, что золото во все времена и у всех народов было символом богатства, но и особой ролью этого металла в религии и мифологии иранских кочевых народов, в том числе и скифов.

В иранской мифологии золото олицетворялось с огнем, солнцем, с царской властью и вечной жизнью. Отправляя умершего в загробный мир, его одежду старались сплошь покрыть драгоценным металлом. Для этого была разработана специальная технология – ручная вытяжка золотой фольги и выдавливание из нее тонких блях с вытесненными на них изображениями. Делали это специальные мастера, передававшие свое искусство из поколения в поколение. Эти бляхи и нашивали на погребальный саван и одежду. А в могилы знатных скифов, особенно из царской семьи, укладывали массивные золотые изделия. Вот почему эти курганы интенсивно грабили, нередко сразу же после того, как курган был насыпан. Так что на нашу долю осталась лишь малая часть неразграбленных курганов, но поскольку их было сотни тысяч, то и эта малая часть таит в себе огромные богатства.

Самое яркое проявление сакской культуры в Казахстане – археологические памятники курганы-могильники. Среди них, редчайшим по своему богатству является Иссыкский курган-могильник, расположенный в Алматинской области на окраине г. Иссык, в 50 км от г.Алматы, археологические раскопки которого начались в 1969 году. Он считается одним из самых больших археологических памятников скифско-сакского периода, одним из величайших открытий 20-века. Радиоуглеродный анализ определил возраст находок как V-IV век до н.э.

Захороненный в кургане воин, действительно был «золотой» — в погребальной камере  археологи нашли в общей сложности 4800 украшений. После фараона Тутанхамона – это наибольшее количество золотых предметов, когда-либо найденное в гробницах! Как такое стало возможным? По канонам западных историков, в Азии такого быть не могло! Ведь еще древний историк Гомер различал азиатских скифов от европейских (Причерноморских) в своей поэме по своей скромности: «они живут в Азии, независимы, в значительной мере благодаря бедности и справедливости»,  это не европейские скифы – царские, утопавшие в золоте».

Скифская цивилизация. VII-III вв. до н.э. на фоне современного постсоветского пространства

Первая загадка: Откуда взялись скифы?

Откуда, вообще,  скифы взялись – «большая, и, пока нерешенная загадка», – говорит доктор исторических наук, заместитель директора Института археологии РАН профессор Валерий Гуляев: «Есть три гипотезы. Первая: скифы – автохтоны, то есть произошли на этом месте от более ранних культур. Но это весьма спорно – как они вдруг появились сразу, на огромной территории, с самым совершенным вооружением, с конской сбруей и своеобразным искусством: на предметах быта они изображали исключительно зверей, чего никакие другие народы не делали. Вторая гипотеза – откуда-то из Заволжья или Задонья пришла кочевая орда, смешалась с местным населением, и образовался своеобразный синтез. Это тоже критикуется, потому что не объясняет, как такая совершенная культура сразу покрывает огромное пространство. Для этого нужно продолжительное время, а его не было. И третья гипотеза, к чему склоняется большинство ученых: скифы пришли из глубин Азии. Откуда – ученые спорят. Больше всего шансов у Казахстана, но упоминаются и Алтай, и Тува, и Монголия. Там есть памятники, которые относятся к VIII-VII векам до н.э. и содержат элементы скифской культуры». Но вернемся к  иссыкскому кургану.

Под насыпью были обнаружены две погребальные камеры: центральная и боковая. Центральная камера полностью деформировалась в результате неоднократных ограблений, а боковая камера, которая находилась в 15 метрах к югу от центральной, осталась в сохранности. Возможно, древние саки специально так спроектировали устройство захоронения, опасаясь разграбления и вандализма. Погребальная камера тщательно срублена из вековых стволов тянь-шанской ели. Толстые бревна пролежали под курганной насыпью более двух с половиной тысяч лет и прекрасно сохранились – видны даже выдолбленные ручки, с помощью которых их волокли со склонов окрестных гор.  В южной и западной частях боковой камеры,  была размещена посуда из дерева, глины, бронзы и серебра, а в северной части, на дощатом полу, были обнаружены останки погребенного, лежащего головой на запад, как принято для скифского погребального культа.

Примерный возраст захороненного древнего человека – 18-20 лет. На скелете и под ним были обнаружены многочисленные предметы украшения одежды, головного убора и обуви, изготовленные из золота. Рядом заботливо разложены предметы вооружения и разная утварь, которые могли пригодиться воину в его загробной жизни. Рядом с ним, у локтя левой руки, помещена стрела с золотым наконечником, здесь же, но выше локтя – нагайка, рукоятка которой спирально обернута широкой золотой лентой, еще выше —  матерчатая (шелковая) туалетная сумка, в которой находились бронзовое зеркало и красная краска. На полу камеры ритуальные сосуды. К ним явно относится бронзовая с позолотой миска, поставленная обособленно. В ней лежали несколько золотых фигурных пластин, выполненных в виде клюва и когтей хищной птицы.

Томирис (570—520 гг. до н. э.) — легендарная царица саков-массагетов (скифов) победившая Великого Кира – царя Персии

Вторая загадка: Символ Казахстана – амазонка?

«Золотой человек» был юношей или девушкой? Ответ на него можно было бы найти при помощи анализов останков тела. Но они, как сейчас стало известно,  потерялись! Вот что написал в издании «Памятники истории и культуры Казахстана» (1984) археолог Б. Нурмуханбетов, принимавший непосредственное участие в раскопках: «В отдельную коробку укладываем кости скелета, чтобы антрополог мог дать заключение о поле, возрасте, расовом типе погребенного». Сейчас Бекен Нурмуханбетов утверждает, что лично передал все останки антропологу О. Исмагулову для анализа и с той поры их не видел. А вот что рассказал сам доктор исторических наук, член НАН РК, господин Исмагулов: «Мне передавал останки Кемаль Акишев (археолог, руководитель раскопок). Потом он забрал их, а куда и с какой целью, мне неизвестно. Но определение я действительно делал. Правда, археологи совершили ошибку – они должны были пригласить ученого для анализа сразу после изъятия, но они сделали это спустя некоторое время. Условия хранения были неблагоприятные, в результате чего кости начали терять свои свойства. Кроме того, я исследовал лишь фрагментарные части: лобные кости, челюсти, какую-то часть таза… На основании нижней челюсти и лобных остатков я вынес возрастное определение: это молодой человек 18-20 лет. Я до сих пор стою на той точке зрения, которая появилась у меня под впечатлением от исследования. Нижняя челюсть была достаточно стройная, тонкая и при этом большого размера. Для женщины это редкость. Надбровные дуги, носовые кости дали мне возможность говорить о том, что найденные останки принадлежали именно мужчине. Но элемент сомнения всегда есть. Если бы сейчас была возможность провести хромосомный анализ, то и вопросов бы не было».

Но сами находки ставят под сомнение утверждение о том, что это был юноша. Как, например, сумочка с косметикой и зеркало, найденные рядом с погребенным. Если провести статистический анализ того, как часто встречается подобный атрибут в женских захоронениях этого периода на сопредельных территориях, можно было бы получить еще одно доказательство в ту или иную пользу. Или – меч и кинжал, которые встречаются в очень многих сакских и сарматских, именно женских могилах, очевидно, являлись предметом какого-то весьма распространенного ритуала распространявшегося как на мужчин, так и на женщин, или просто оберегами. Кроме того, погребальный наряд состоял не только из золотых деталей, а главным образом из органических материалов, которые не сохранились. И он мог быть как мужским, так и женским, а вариаций на эту тему может быть бесконечно много. Но, как бы это не было, все равно – это воин!

По найденным находкам была реконструирована одеяние, головной убор, обувь и расположение украшений. Золотой наряд является парадной одеждой лица, стоящего на верхней ступени иерархической лестницы. Существовало три группы саков (скифов): хаомаварга (готовили напиток хаома), тиграхауда (носили остроконечный головной убор), парадарайя (заморские саки). Дешифровка символов одеяния Золотого человека тоже проходит на уровне догадок. Есть несколько вариантов реконструкции костюма, и главное – головного убора.

Предположительно – это останки воина сака-тиграхауда, потому что у него на голове высокая, конической формы шапка, длиной 70 см, с низом в виде треуха, украшенная золотыми пластинами и бляхами с изображением коней, барсов, горных козлов, летящих птиц, раскидистых деревьев. На шее воина находится золотая гривна с наконечниками в виде голов тигра, что свидетельствует о знатности сака и его воинских достоинствах. В мочке левого уха обнаружена золотая серьга, украшенная зернью и подвесками из бирюзы. Воин был одет в матерчатую рубашку, обшитую по груди и рукавам,  причудливым узором из сочетания золотых бляшек, имевшими твердую основу из тонких медных (бронзовых) пластинок и пронизок разной формы.  Ворот, борта кафтана и низ полы, линия предплечья и низ рукавов орнаментированы бляхами четырехугольной формы с изображениями морды хищника кошачьей породы. Поверх рубашки накинут короткий кожаный кафтан красного оттенка, по всей поверхности обшитый золотыми бляхами – накладками, выполненными в зооморфном «зверином стиле». Справа на ремне подвешен длинный меч в красных ножнах, слева – железный кинжал в ножнах, обложенных золотыми пластинами – накладками с изображением лося и лошади. Штаны сака по швам обшиты мелкими золотыми бляшками и заправлены в сапоги с высокими голенищами, украшенными такими же золотыми бляшками, какими обшит кафтан.

Расположение предметов, украшавших некогда парадный доспех погребенного воина, остатки железного меча и кинжала позволили исследователям, в результате кропотливой работы, воссоздать, впервые в науке, облик сакского воина. Именно сакского — и не только потому, что этот курган расположен на территории, которая согласно древним источникам им принадлежала, и насыпан был именно в «сакское» время: реконструкция полностью совпала с описанием одежды тех саков, которые, как свидетельствовал Геродот, «носили на головах высокие островерхие тюрбаны».

Похоронные доспехи молодого человека, украшенные орнаментом, представляют собой большую ценность. Сакский кинжал-акинак признан шедевром «звериного» стиля. По обеим сторонам кинжала на золотой пластине изображено 21 животное – волк, лиса, горный баран, антилопа-сайгак, кролик, змея и другие.

 

Орхоно-енисейская письменность


Третья загадка: Скифская письменность?

У южной стены стояла деревянная посуда, причем на заднем плане в два ряда четыре блюда. Рядом, но на переднем плане, – миски и черпак. У другой стены выстроены в один ряд вплотную друг к другу глиняные кувшины, а перед ними – миски. Среди них, но также вместе – две серебряные чаши и ложка. И опять сенсация! На одной из серебряных чаш обнаруженанадпись из 26 букв (знаков), внешне напоминающих орхоно-енисейскую письменность (по другой гипотезе — письмо кхароштхи). Скифы не оставили после себя письменности, среди тысяч и тысяч археологических находок, сделанных в скифских курганах, не обнаружено даже следов ее существования. И сложилось убеждение, что в скифских обществах вообще не было письменности, так как уровень их развития позволял обходиться без нее. И вот так, несправедливо обойденные историей саки, долгое время казавшиеся глубокой периферией скифской культуры, дарят надежду на то, что и это мнение не столь уж незыблемое.

Такая  же письменность ранее обнаружена в трёхъязычной надписи из центрального Афганистана I в. н. э. — на пракрите письмом кхароштхи, на бактрийском языке греческим алфавитом, а также«иссыкским»  письмом. Подобные «иссыкскому» письму знаки, были найдены на многочисленных надписях на обломках глиняной посуды и камня в Южном Узбекистане, Южном Таджикистане и севере Афганистана, которые датируются ок. I—VI вв. н. э.

Иссыкскую надпись изучали и изучают многие специалисты по рунической письменности и до сих пор пытаются ее прочитать.  Академик А. Аманжолов – крупный языковед, признанный специалист в области сравнительно-исторической грамматики тюркских языков, истории древнетюркской письменности, предполагает, что надпись сделана на прототюркском языке и даже сделал перевод.  Его версия, предложенная впервые в 1971 г., остается непоколебленной, по причине отсутствия у идейных противников и дилетантов сколько-нибудь серьезных аргументов и научных публикаций, опровергающих данную дешифровку.  Исследования узбекских ученых привели к выводу, что иссыкское письмо – архаический вариант рунического письма и имеет наглядный фонетический характер.

Те, кто считают иссыкскую надпись ираноязычной, до сих пор не дали дешифровку надписи. Сторонники же тюркоязычия предлагают несколько вариантов чтения. Алтай Аманжоловпрочитал надпись снизу вверх. Его дешифровка: «Ag`a, sanga ochuq ! Diz chok ! Bodun ichra azuq» – «Брат, (это) родина! (эй чужой человек) встань на колени! У народа много пищи».

Если сопоставить иссыкское письмо с несколькими древними письмами Центральной Азии, то надпись  звучит так:

«Azuq, ochuq at atsar, ash azaq, Utashta qan asu» – «Если пища и родина будут далеко, друг останется внизу, Уташта хан станет хозяином».

Это звучит как афоризм про родину: «Если родина не будет под рукой (то есть порабощена), то друзья останутся внизу, а Уташта хан (легендарное или историческое лицо) станет хозяином».Может и эта дешифровка не верная, но в будущем учёные скажут последнее слово про иссыкскую надпись, в процессе дальнейшего изучения тюрко-рунической письменности. Но главное,  теперь, основываясь на иссыкском письме, можно опровергнуть утверждение российских и европейских учёных и считать, что тюрко-руническая письменность использовалась на протяжении тысячелетий.

Произведения звериного стиля, что были найдены в кургане Иссык, не только окончательно подтвердили  принадлежность  саков к великому миру искусства скифов, дав исследователям право говорить о существовании самостоятельной школы мастеров Семиречья, но и позволили сделать предположение, ранее казавшееся невозможным.

«Комплекс находок в кургане Иссык, — пишет К. А. Акишев – доктор исторических наук,  — дал дополнительные материалы, проливающие свет на уровень социальной истории саков Семиречья. Можно утверждать, что пышность и богатство золотой одежды иссыкского сака, были рассчитаны не на один только внешний эффект — смысл этого богатства гораздо глубже, его надо рассматривать в плане социально-политическом. Главное назначение одежды было в возвеличивании личности вождя, возведении его в рангсолнцеподобного божества… По-видимому, сакское общество Семиречья стояло на более высокой ступени социальной организации, чем нам представлялось до раскопок иссыкского кургана»…

Сколько открытий, и сколько новых загадок подарил иссыкский курган! Сколько еще не раскрытых тайн хранят в себе скифские курганы! Но уже и сегодня  ясно, что скифо-саки создали высокую культуру для того времени, влияние которой сказалось на огромных просторах Восточной Европы, Западной и Центральной Азии. Культурное общение и близость народов евразийской цивилизации никогда не достигало тех высот, каких оно достигло при саках.

Галия Фазылова,

Клуб Евразийской интеграции МГИМО (У)


Список литературы:

Аманжолов А.С. «Руноподобная надпись из сакского захоронения близ Алма-Аты». Вестник АН КазССР, 1971, No 12 (320), с. 64-66;

Байтукенов Т. Статья «Кто копал – тому и кости». //http://www.zakon.kz/171367-v-jetom-godu-ispolnilos-40-let-glavnojj.html

Статья «Золото скифов лежит под ногами» // http://www.rg.ru/teoria/articles/hist/1.htm

Коломийцев И. «Тайны Великой Скифии». М.: Олма-Пресс, 2005 г.

Левин В. «Золотой человек кургана Иссык». Журнал.№4 (2463) | Апрель 1979

Рахмонов Н., Матбобоев Б. «Древние тюрко-рунические надписи Узбекистана» Узбекистоннинг кухна туркий – рун ёзувлари. //http://www.eurasica.ru/articles/writing/nasimhon_rahmonov_bokizhon_matboboev_drevnie_tyurko-runicheskie_nadpisi_uzbekistana/1/

 

Читать далее...

История Сибирских Хаски

Никто не знает точно, когда люди впервые приспособили собак для езды на санях. Вероятно, первыми надели на собак упряжь народы Евразии. Известно, что эскимосы использовали собак для упряжки еще 1500 лет назад, но есть свидетельства о существовании ездовых собак 4000 лет назад и ранее. В сопровождении собак шакальего типа люди Центральной Азии мигрировали на окраины Сибири и Арктики. Их собаки, являющиеся помесями с местными волками, со временем превратились в те породы, которые принято называть северными породами Собак. Из этой ранней группы пород и были развиты современные породы, сохранившие свои индивидуальные характеристики через все эти годы. Среди этих северных пород сибирские хаски являются наиболее известной породой.

Происхождение породы

Термин «хаски» изначально обозначал самих эскимосов, так их называли работники Хадсон Бей Компании. Термин «хаски» произошел от искаженного «эски», так на жаргоне называли эскимосов. Эскимосский хаски, или канадская лайка (51-69 см в холке), имеет историческую родину Гренландию. С ней часто охотятся на белых медведей. «Хаски» называют всех ездовых собак, это собаки с густой шерстью, острой мордой со стоячими ушами и загнутым хвостом. Когда первые представители этой породы прибыли в Северную Америку, то для отличия от эскимосских хаски их стали называть сибирскими хаски, и это название сохранилось за ними. «Husky», в переводе с английского, означает «хриплый». Собака не лает, а рычит, испуская дикие звуки. За эти звуковые модуляции порода сибирский хаски и получила свое название.

Считается, что сибирских хаски вывели чукчи, живущие в Северо-Восточной Сибири. Долгая история связывает сибирских хаски с этим народом, она насчитывает, возможно, три и более тысяч лет и является важным моментом в выживании этой породы и введении ее в культуру чукчей. Трудно найти какие-то письменные свидетельства, поскольку этот народ не записывал свою историю, но их образ жизни оставался неизменным в течение столетий, потому что они не были готовы воспринять изменения и предпочитали следовать традициям.
Их образ жизни был двух типов. Люди, живущие в глубине континента, содержали северных оленей, а в их поселениях жили собаки, но это были совсем не те собаки, которые сопровождали людей, живущих на побережье Арктики и Тихого океана, то есть в тех областях, которые не подверглись русскому влиянию до начала XX века. Последние и были теми чукчами, которые вывели свою породу ездовых собак. Чукчи не были кочевниками, они были оседлым народом, жившим постоянно вдоль арктического побережья. Здесь они пережили серию войн русских с эскимосами за обладание Беринговым проливом. Вытесняемые во все ухудшающиеся охотничьи угодья, чукчи были вынуждены разводить таких собак, которые смогли бы при минимальных потребностях в пище преодолевать большие расстояния по морю, покрытому льдом, в места охоты чукчей, а затем вернуться обратно в свои деревни. Таким образом, они смогли вывести породу собак, известную сегодня. Чукчи были очень независимым народом. Российская империя постоянно пыталась присоединить земли чукчей; эти попытки продолжались до середины XVIII века. Эти люди выжили благодаря своему упорству и независимости, а также при помощи своих собак, и в 1837 году был подписан договор, дающий чукчам политическую и культурную независимость от России.

Их изоляция стала основой чистоты породы собак и поддержания неизменности их культуры до середины XIX века. Интересно отметить, что малый размер собак восполнялся их большим количеством в упряжке; каюры часто, чтобы набрать упряжку в 16 или 18 собак, одалживали собак в других деревнях, когда отправлялись в далекие путешествия. Много сходного мы можем наблюдать между собаками чукчей и современными сибирскими хаски. Их скорость, выносливость, способность покрывать большие расстояния с минимальными энергетическими затратами — все это сохранилось и в современных собаках. Следует добавить, что кобели хаски очень сдержанны и полны собственного достоинства, а суки привязчивы и умны. Хаски часто спали в снеговых домах чукчей, где согревали своим теплом детей, что отличало их от собак других народов Арктики. Поэтому и современные хаски одинаково любят тепло и уют дома, гонки и игры на улице. Гонки на собаках не были редкостью и в то время. В 1869 году состоялось знаменитое состязание между русским офицером и чукчей, это был 240-километровый пробег по побережью, который чукча преодолел на час раньше русского офицера.

Советское вмешательство

Внезапно в начале XX века XXI нарушил независимость чукчей, убив старейшин их деревень вмешавшись в их хозяйственную деятельность. Люди других народностей с русскими вторглись в исконные охотничьи земли чукчей, привезя с собой свои породы собак резко нарушившие чистоту линии сибирских хаски. В результате, отмечают в западной литературе, Советское государство, регион Колымы стал источником ездовых собак чукчей. Но в действительности это маловероятно, поскольку, поскольку чукчи, жившие в этой области, никогда не поставляли своих собак центру. (По приполярной переписи 1926-27 годов числилось 102850 собак, из них ездовых — 54483. В экспедиции Р. Амундсена использовалось 116 лаек (1911 год). В основном это были колымские лайки и самоеды. Предок самоеда — ненецкая оленегонная лайка (41-46 см в холке). — Прим. ред.)

Еще более важным фактором, отрицательно повлиявшим на гоночные способности предков хаски, было политическое решение Советского правительства, которое в 1930-х годах на основе значимости ездовых собак для транспорта начало политику, по которой все северные породы собак были разделены на четыре типа: ездовые собаки, охотничьи собаки на крупную дичь, охотничьи собаки на северных оленей и охотничьи собаки на мелкую дичь. (Первые советские экспедиции на Таймыр, Северную Землю, Чукотку и Камчатку были совершены на упряжках восточносибирских ездовых собак. В конце 30-х годов XX века эта порода была фактически расстреляна из ружей. — Прим. ред.)

Хаски были исключены из этой классификации, потому что были слишком малы по размеру, чтобы выполнять задачу транспортировки. Позднее Советское правительство вообще запретило разведение собак, не подпадающих под указанные категории, и заявило, что только эта ездовые собаки могут претендовать на титул сибирских хаски. (В 1931 году была проведена экспедиция ОСОАВИАХИМа и Всесоюзного института животноводства для изучения состояния собаководства на севере страны. Введение жесткого запрета на скармливание местным собакам рыбы сразу привело к резкому сокращению численности национальных северных пород собак. — Прим. ред.)
Сохранение сибирских хаски.В Советском Союзе в течение первой половины XX века систематически разрушалась система разведения всех мелких национальных пород собак различных народов, и только то, что Уильям Гусак и Уильям Медсен в начале XX века и немного позже Фоке Маул Ремси и Ивер Олсен купили этих собак у чукчей, помогло выжить породе к XXI веку. Последний экспорт в США был проведен Олафом Свенсоном в 1930 году. Свенсон стал обладателем эксклюзивного пятилетнего контракта на поставки товаров в Сибирь и вывоз оттуда пушнины, благодаря этому он хорошо изучил ездовых собак. Он знал о достоинствах собак чукчей, а после того, как его корабль был зажат во льдах в октябре 1929 года, он совершил пробег длиной 7200 км к транссибирской железной дороге, а затем отправил всю свою упряжку обратно на корабль, таким образом, сохранив ее для весеннего путешествия в Новую Англию. Свенсон получил самых лучших собак. Он прекрасно понимал, что культура чукчей основана на заботе и гармоничном сосуществовании с их собаками. Чукчи считали, что их собаки охраняют Небесные врата, в которые ни один человек, который плохо обращается с собаками, не сможет войти. Таким образом, Свенсон получил хорошую практику содержания собак, привезенных в Соединенные Штаты и способствующих улучшению наследственных качеств современных сибирских хаски.

Гонки через Аляску

В 1880 году на Аляске нашли золото, и туда сразу же отправились за счастьем тысячи золотоискателей. Повезло немногим, всей массе людей нужна была пища и транспорт. Холодный климат способствовал неизведанности этих территорий на краю земли. В течение долгого времени, и был только один способ освоить эту землю — собачьи упряжки. Эти упряжки собирали местных собак — местных северных типов и из крупных собак южных пород с короткой шерстью и висячими ушами. Большинство этих собак просто были украдены у хозяев и привезены на Север. Ном был типичным городом того времени, в котором собаки были необходимы для выживания людей, а собачьи упряжки были одновременно источником гордости их владельцев и средством транспорта. Известно множество историй о преимуществе одной упряжки собак перед другими, которое становилось очевидным после гонок.

В 1907 году в Номе был основан Клуб собаководов, как организационный и спонсорский орган для проведения гонок через Аляску. Были разработаны правила и выбрана трасса. Она шла от Нома в Кендл и обратно; это расстояние составляло 653 км, на этой трассе было представлено большое разнообразие различных природных условий и ландшафтов. Гонки были назначены на апрель, поэтому всю зиму шли предварительные забеги для тренировки собак и каюров на этой трассе.
Первые гонки провели в 1908 году, и в этом же году русский торговец пушниной Уильям Гусак привез из Сибири упряжку мелких собак. (Сибирские хаски были названы также «сибирскими мышами» из-за своего малого размера. — Прим. ред.) Эти собаки были настолько невелики по сравнению с аляскинскими ездовыми собаками, что Гусак долго смеялся. На гонках 1909 года каюром его упряжки был норвежец Турструп, а сама упряжка пришла третьей по вине каюра. Молодому человеку по имени Фоке Маул Ремси, шотландскому золотодобытчику и спортсмену, так понравились беговые качества этих небольших собак, что он зафрахтовал корабль и отправился в Сибирь за новой партией хаски. На следующее лето он купил примерно 20 сибирских хаски у поселенца Маркова, жившего на Анадыре. Ремси привез собак опять же в Ном вместе с двумя каюрами-чукчами. За этот период интерес к гонкам только возрос, была разработана более легкая упряжь для собак, сан» сделались легче, а сами гонки стали более серьезным видом соревнований.

В 1910 году Ремси выставил на гонки три упряжки сибирских хаски. Одной упряжкой правил Джон Айронмен Джонсон («Железный Человек»), поставивший за время в 74 часа 14 минут и 37 секунд рекорд, который никто не смог побить. Ремси был вторым. Так начала расти популярность сибирских хаски. (Сибирский, или арктический, хаски (53-60 см в холке) считается самой быстрой и выносливой породой среди ездовых собак Аляски. Хаски специально стали разводить в питомнике Чинук (штат Нью-Гемпшир) для антарктических экспедиций Бирда. — \Прим. ред.)

Легендарный Сеппала

В периода 1915 по 1917 годы на гонках через Аляску неизменно побеждал Леонард Сеппала с упряжкой сибирских хаски. Этот человек стал легендарным каюром. Сеппала, норвежец по происхождению, прибыл на Аляску в поисках золота в начале века. Впервые он принял участие в гонках в 1914 году, когда стал владельцем упряжки собак. Впоследствии он принял участие в неудачной экспедиции исследователя Рональда Амундсена, мосле которой остался с собаками на руках.

Самая знаменитая легенда о Сеппале родилась в 1925 году, когда он и его собачья упряжка сыграли главную роль в доставке противодифтерийной сыворотки из Ненаны в Ном. Вспышка дифтерии в Номе в начале года привела к быстрому истощению запасов антитоксина, которые можно было пополнить только в Анкоридже. Антитоксин также можно было привезти на поезде из Ненаны, но на упряжке собак это можно было сделать быстро. Для ускорения транспортировки из Ненаны было решено использовать эстафету из собачьих упряжек, на встречу с которыми из Нома выехал на своей упряжке Сеппала.

На встрече Сеппала была передана сыворотка, и он отправился обратно в Ном. Это было очень рискованное и трудное предприятие, связанное с большими опасностями. Благодаря смелости каюра и выносливости его собак эпидемия дифтерии была побеждена, а сам Сеппала стал героем. Самым знаменитым вожаком его собачьей упряжки многие годы был Того, который возглавлял упряжку во время этого знаменитого сывороточного пробега. (Об этой героической истории напоминает статуя ездовой собаки в Нью-йоркском Центральном парке. — Прим. ред.)

 «СИБИРСКИЙ ХАСКИ» К.и К. Киско, Ш. И С. Луксмур.

 

Читать далее...