Одежда и украшения Древней Руси

Древние образы в народном искусстве

Сказочная птица, горделивый конек, женская фигура, диковинное дерево, лучистые круги… Кто и когда придумал эти образы, передаваемые из века в век? Что они значили?

Ещё наши далекие предки украшали свои изделия простейшими орнаментами. Человек пытался разобраться, как устроен мир, найти объяснение непонятному, загадочному, таинственному. Он стремился привлечь к себе добрые силы природы, а от злых защититься, и делал он это при помощи своего искусства.

Свои понятия о мире человек выражал условными знаками: прямая горизонтальная линия обозначала землю, волнистая горизонтальная – воду, вертикальная линия превращалась в дождь; огонь, солнце изображались крестом. Из этих элементов и их сочетаний и выстраивался узор. Древний земледелец наделял природные явления действиями, чувствами, присущими живым существам, облекая их в форму птиц, животных, фантастических существ. Таким образом человек выражал свои представления о мире в образах.

Шли века – русская вышивка не изчезла, переходя из поколения в поколение. Солнце издавна почиталось всеми земледельческими народами. “Не земля родит, а небо”, – говорит русская пословица. Как нарядно, празднично выглядят предметы крестьянского быта, украшенные солярными кругами – символами солнца! Образ солнца занимает одно из главных мест в украшении жилища. Солнце в виде круглых розеток, ромбов, коней можно найти в разных видах народного творчества.

Русский крестьянин исстари жил землей. Землю, ее плодородие он связывал с образом матери. Женская фигура – это божество, выражавшее представления о земле, которая родит, и о женщине – продолжательнице рода. Называют этот образ по – разному :великая богиня земли, плодородия, мать – сыра земля, Макошь, что означает “мать хорошего урожая”.

Женская фигура всегда связана с символами плодородия: деревом, птицами, животными, солнечными знаками. Посмотри, как условно она решена. Из тела богини нередко прорастают ветви, а вместо головы у нее изображение ромба – древнего знака солнца. Иногда ее фигура напоминает дерево.

Посмотри, как перекликается этот образ в вышивке с образом глиняной бабы, – тот же жест поднятых к небу рук. На подолах таких глиняных фигур изображались символы солнца, побегов зерен. Женская фигура с устремленными ввысь руками символизировала единство сил земли и неба, от которых зависела жизнь человека.

Древняя вышивка

Прекрасным примером использования орнамента является народная вышивка. Вышивкой украшались полотенца, свадебные подзоры, скатерти, занавесы, праздничные рубахи, белые холщовые сарафаны, лёгкая верхняя одежда, головные уборы и платки.

Существует предположение, что вышивкой украшались те части костюма, через которые, по представлению наших предков, злые силы могли проникнуть к телу человека. Отсюда и основное значение вышивки в древности – охранительное. Охранительным узором вышивались ворот, манжеты, подол, разрез горловины. Сама ткань считалась непроницаемой для злых духов, так как в её изготовлении участвовали предметы, обильно снабжённые заклинательным орнаментом. Поэтому важно было защитить те места, где кончалась заколдованная ткань одежды и начиналось тело человека.

Вышивка выполнялась в основном нитками красного цвета, ему придавалось особое значение. Оттенки его разнообразны: алый, смородиновый, маковый, брусничный, вишнёвый, кирпичный…

Швы, которыми выполнены старинные вышивки – счётные. То есть для каждого стежка считаются нити ткани. Предварительно рисунок на ткань не переводится, а лишь может намечаться крупными стежками только его место и размер. Наибольшее распространение получили такие счётные швы, как “роспись”, “набор”, “счётная гладь”.

Материалы и ткани

Хлопковые нити лучше всего подходят для постоянной защиты от сглаза и порчи. Шелк хорош для сохранения ясности мышления, помогает в сложных ситуациях, связанных с карьерой. Шерсть защищает тех людей, которых зло уже, увы, коснулось. Она закрывает пробои в вашей энергетике. Вышивки шерстью выполняются на одежде в области шеи, сердца, в области солнечного сплетения, низа живота, то есть там, где расположены основные чакры человека. Шерстью обычно вышивают силуэты животных (тех, которые нравятся вам, к которым вы интуитивно тянетесь), реже – деревья и плоды. Не стоит вышивать шерстью птиц и звезды. А вот солнце вполне подойдет, будет постоянно оберегать вас от холода и тьмы в жизни!

Лен действует умиротворяюще, особенно хорошо «работает» при использовании древних символических узоров – при изображении солнца, звезд, птиц, деревьев.

Внимание! Не следует на какой-то одной вещи вышивать несколько различных по назначению обережных узоров, лучше для каждого из них выбрать отдельную вещь – иначе результатом такой вышивки получится некая энергетическая сумятица. Это относится и к материалу, из которого сделаны нитки, – не надо в одном узоре использовать несколько видов материала. Кроме того, знайте: обережную вышивку принято делать гладкой, без узелков – узлы обрывают энергетическую связь вышивки с ее носителем, затрудняют плавное течение энергий.

Места расположения и цвет вышивки

Важно делать обережную вышивку без узелков, так как узлы обрывают энергетические связи вышивки с носителем. Места расположения вышивки:

1) традиционные – круговые (ворот, пояс, рукава, подол).

2) нетрадиционные – то есть любые, выполняющие разные защитные функции: — защита любовной сферы – красно-оранжевые узоры, в которых преобладают круговые и крестовидные формы;

— защита маленького ребенка от напастей – силуэт коня или петуха, нитки красные или черные; для ребенка постарше, школьника – сине-фиолетовая гамма, которая защищает от сильного умственного переутомления;

— голубая или золотисто-зеленая вышивка помогает успешному ведению дел в любой сфере деятельности.

Обереги своими руками

Создавая обереги, надо соблюдать некоторые правила.

Правило первое. Обереги не могут быть изготовлены для себя.

Правило второе. Никто не может заставить кого-либо изготовить для себя оберег или упросить сделать это. Обереги изготавливаются только по доброй воле и от чистой души.

Правило третье. Самые сильные обереги – те, которые изготовлены, сделаны для вас вашими кровными родственниками: отцом, матерью, братом, детьми.

Супружеские связи по традиции не считаются кровным родством, но, если супружество гармоничное и счастливое, взаимно созданные обереги тоже имеют большую силу.

Кстати, тут и придумывать-то ничего не надо: самые сильные супружеские обереги – это обручальные кольца. Правда, лучше, если они будут, как встарь, серебряными, а не золотыми. К тому же обручальные кольца обязательно должны быть гладкими, без всяких узоров и камней. В отличие от других магических предметов обручальные кольца теряют значительную часть своей магической силы от вставок из камней, даже самых драгоценных. Обручальные кольца нужно носить постоянно, не снимая их даже во время сна. Снятое хотя бы одним из супругов кольцо ослабляет защитные силы, настолько неразрывно слиты воедино эти кольца. Это пример так называемых парных магических предметов.

Правило четвертое. Нужно очень тщательно относиться к выбору материалов для оберегов, ведь часто материал (камень, дерево), который хорош для вас, совершенно не подходит для того, кому вы этот оберег создаете.

Правило пятое. В процессе создания оберега вы должны постоянно думать о том человеке, для которого вы его делаете, держать перед мысленным взглядом его образ, ощущать его энергетику, настрой, характер, потребности.

Если вы будете неукоснительно соблюдать все пять правил, вероятно, сделанный вами оберег действительно сумеет защитить своего хозяина от множества бед и напастей.

Самые безопасные, доступные и удобные для изготовления оберегов материалы – это обыкновенные нитки: шерстяные, льняные, хлопковые. А самым простым оберегом с давних времен считалась вышивка. Она традиционно присутствовала на любой ткани, полотенце, одежде. Главное в вышивке-обереге – цвет и узор. Цветовая гамма должна соответствовать той части спектра, которую вышивка призвана защищать.

Обережная вышивка детской одежды славян

Детскую одежду обычно шили из старой одежды родителей – не только и не столько потому, что она уже много раз стираная и потому мягкая, не повредит, не натрет кожу ребёнка, а потому, что она впитала в себя родительскую энергию и силу, и ею защитит, убережёт ребенка от дурного глаза, порчи, несчастий. Девочке одежду шили из материнской, мальчику, разумеется, из отцовской, таким образом предрешая правильное развитие в зависимости от пола – девочке передавалась сила материнства, мальчику – мужская сила.

Когда дети подрастали и уже обретали какую-то свою собственную защитную силу, им полагалась своя первая рубаха, из новины. Это обычно приурочивалось к моменту первой возрастной инициации – в три года. С двенадцати лет девочка получала право носить собственную (правда, пока девичью) понёву, мальчику полагались первые штаны-порты.

Так как для детей до трёх лет одежда была переделанной из родительской, то и обережная вышивка, разумеется, на ней оставалась та же, родительская. Её менять было не только неудобно и непрактично, но и нецелесообразно – ведь она обеспечивала кроме оберегающей функции ещё и связь поколений, родство и преемственность. Так, если отец ребенка бы охотником, то и обереги на его одежде были связаны с охотой, и именно они передавались с этой одеждой мальчику. Точно также по женской линии ремесло “передавалось” девочке. Вернее, не само ремесло, а сила многолетнего родительского опыта в нём защищала дитя. Каждый же защищает по-своему, верно? Ткачиха защитит особым узором полотна, пряха – наузами, охотник – клыком животного… А результат будет одним и тем же.

А вот обережная вышивка для собственной одежды ребёнка уже отличалась от оберегов взрослых. Во-первых, цвет обережной вышивки для детей был всегда красным, тогда как для взрослой одежды он мог быть различным. Так, женщины часто использовали в вышивке кроме красного чёрный цвет – цвет матери-земли, пытаясь таким образом защитить своё чрево от бесплодия. Мужчинам же часто был нужен для оберега синий или зелёный цвета – синий защищал от гибели от стихий, зелёный – от ран. У детей этого не было. Считалось, что дети находятся под опекой и защитой своего рода.

На рубахе девочки-девушки вышивка в основном шла по подолу, рукавам и ожерелью, а у замужней женщины – грудь, ворот, вышивка по подолу была шире – в ней отражалось еще и новое родство, принадлежность к роду мужа.

Основными охранительными символами для девочки были: Богини-покровительницы судьбы, символ рода, древесные орнаменты, символ покровителя дня её рождения, символы земли (опять же, отличающиеся от женских символов земли – у тех в основном она представлялась либо распаханной, либо уже засеянной) и женских ремёсел.

Мальчики (как и девочки) до двенадцати лет носили рубахи без поясов. Основными символами, охраняющими мальчиков, считались: символы огня, солнечные символы, изображения тотемных животных, разумеется, также символ рода-покровителя и духа-покровителя дня рождения, колокольчики-бубенчики и символы мужских ремёсел.

До совершеннолетия мальчики и девочки могли также носить общие обереги. Проходя инициацию в двенадцать лет, обереги мальчика менялись, становились (как и у девочки) более поло-определёнными. Появлялся пояс и, разумеется, оберегов становилось меньше – ведь росла своя собственная сила. В вышивке уже появлялись изображения Богов (для детей они были попросту чересчур сильны, не позволяя ребёнку вырабатывать свой “иммунитет”), уже не столько для оберегания, сколько для покровительства, у молодых девушек – символы плодородия, у молодых юношей – воинские. Разумеется, ни девочке, ни мальчику они были не нужны.

Кроме вышивки на одежде часто детскими оберегами служило множество предметов, которые вешались над колыбелью малыша, кроватью девочки или мальчика, потом носились на плече или на поясе. Все это выполняло не только охранительную и защитную функции, но и служило связующим звеном между человеком и Природой.

Орнаменты

Орнамент возник задолго до появления письменности. Это подтверждается тем, что даже древний человек, который одевался в шкуры животных, согревался у костра, рыл себе для жилища землянки, украшал орнаментом предметы домашнего обихода. На глиняных сосудах, орудиях труда древних людей можно увидеть простейшие узоры: точки, прямые, волнистые линии, ромбы. Прочитать знаки – задача трудная. Ученые разгадывают тайны так.

Известно, что древний человек был охотником. Он знал, что сила зверя заключалась в бивне – это его оружие. Бивень или его срез рисовали в виде ромба. Этот знак содержал в себе силу и могущество. Поэтому древний человек рисовал его на своем теле, предметах, которые его окружали.

Набегающие друг на друга ромбы – знак счастливой охоты, удачи, знак жизни, плодородия. Для того чтобы поля были щедры на урожай, человек просил у Неба, Солнца и Земли удачи, творил заклинания. Для этого он повторял узоры.

А также:
волнистые линии символизировали воду;

горизонтальные – землю;

косые – дождь, пересекающий путь к солнцу;

точки между ними – зерна, брошенные в нее.

Часто древние мастера изображали знаки, которые обозначали солнце. Это солярные знаки.

Солнце за тысячелетия получило великое множество вариантов изображения. К ним относятся и разнообразные кресты – как в круге, так и без него. Некоторые кресты в круге очень похожи на изображение колеса, и это неспроста: человек видел, как солнце двигалось, то есть “катилось” по небу, как огненное колесо. Вечное движение небесного светила было отмечено крючковатым крестом, свастикой. Свастика обозначала не только движущееся солнце, но и пожелание благополучия. Особенно часто она встречается в северных вышивках как полотенец и рубах, так и в браном ткачестве.

Много тайн могут раскрыть древние орнаменты. Разгадывая их, мы начинаем понимать, что язык символов предков передавал нам свое отношение к природе. Преклоняясь перед ней, как бы прося у нее милости, защиты, покровительства, древний мастер выводил рукой своеобразные заклинания в виде орнамента.

Заметим, что народ тщательно отбирал из множества знаков и бережно хранил лишь те, что, по его мнению, способствовали благу, хорошему урожаю, изобилию, удаче.

Суть оберегов

Суть оберегов в точности соответствует их названию: их призвание – оберегать людей, особенно в годы лихолетия, в периоды военных конфликтов, террористических актов и других невзгод. Иными словами, защищать своего хозяина от любого направленного негативного воздействия, каким бы оно ни было и откуда бы ни исходило. Негативными воздействиями могут быть чисто физические влияния – такие, как болезни (вызванные, кстати, часто не только естественными причинами, но и одолевшие нас вследствие сглаза или порчи). Обереги могут защищать своего хозяина и от любого воздействия на его психику, на душу, на эмоциональную сферу. Они будут охранять вас от навязывания чужой воли, приворотов, внушений извне и от тяжелой депрессии.

Обереги – это экспериментально, в течение многих веков подобранные магические предметы, изучив которые наши предки пришли к выводу, что они могут охранять, оберегать нас от недружелюбных сил. Обереги бывают разные. Это бусы, браслеты, обережные вышивки на одежде, узоры которых являются стилизованными символами древних богов или покровителей рода, украшения на окнах, ставнях, наличниках, над крыльцом и крышей, над воротами дома.

Мы сегодня практически утратили навыки повседневной защиты, которые использовали наши предки. И это вряд ли может способствовать нашей спокойной жизни. С исчезновением прочной повседневной защиты мы оказываемся весьма легкой добычей для недоброжелательных сил из теневого мира. Они легко проникают в нашу жизнь, а мы чаще всего даже и не замечаем этого. Ходим по врачам, жалуясь на слабость, раздражительность, бессонницу, общее недомогание, на то, что «что-то не то со мной, доктор, творится». А чем нам может в этих случаях помочь доктор? Да ничем – подобные недомогания вовсе не его профиль.

Давайте теперь от общих рассуждений перейдем к более частным и попробуем понять механизм работы оберега с точки зрения его энергоинформационных свойств и возможностей. Воздействие оберегов связано с цветами спектра человеческой ауры. Надевая на себя оберег соответствующего цвета, мы получаем возможность быстро залатать энергетические пробои в той или иной части ауры, которые могут оказаться опасными для нашего здоровья и даже жизни. С точки зрения человека, способного видеть ауру, это будет выглядеть как усиление свечения определенного цвета ауры при надевании оберега (подробнее о цветах будет рассказано в конце статьи).

Какие же обереги могут нам пригодиться? Разумеется, наиболее сильными будут обереги ваши личные, передаваемые в семье по наследству: серьги, кольца или перстни, бусы – любая вещь, которая, по преданию, приносит счастье в семейной жизни. Чаще такие предметы передаются по женской линии – кольца и серьги, по мужской реже – ножи, пряжки для ремней. Если в вашей семье таких вещей нет, их придется выбирать самим, а это непросто, если вы не обладаете ярко выраженными экстрасенсорными способностями. Поэтому поговорим о самом простом, но в то же время и очень эффективном средстве. Это – обережные вышивки. Вышивать следует цветы и фигурки, несущие традиционный охраняющий смысл: силуэты коня, собаки, петуха или сказочной птицы с женским лицом. Эти символы родом из времен культов почитания языческих богов и символизируют дружественных нам оберегающих магических существ. Особенно удобно использование обережных вышивок и аппликаций для детской одежды, так как малышам тяжело постоянно носить бусы, кольца или браслеты.

Вообще существует такой закон: по-настоящему сильный оберег нельзя купить. Он должен «найтись» среди вещей, которые передавались в вашем роду по наследству. Это бывает не так уж часто. Но любую традицию кто-то должен начать, ведь правда? Почему бы, если в вашей семье еще нет традиционных оберегов, именно вам не создать такой, дабы он передавался потом из рук в руки – вашим детям, внукам, правнукам? Давайте попробуем?

Традиционная символика в вышивке

ЗНАКИ

1) Волнистая линия – знак Воды. Дождь изображается вертикальными линиями, реки, подземные воды – горизонтальными, «хляби небесные» – горизонтальными.
2) Громовник (шестиконечный крест в круге или шестиграннике). Знак Грома (и Перуна). Использовался как оберег от молнии; также является воинским оберегом.
3) Квадрат (или ромб), поделённый крестом на четыре части – (вспаханное поле). Если внутри есть точки – засеянное поле. Это – знаки Земли и плодородия.
4) Колокрес (крест в круге). Знак Солнца. преграда и отвращение зла, знак закрытости.
5) Крада («решётка») – знак Огня. Крада – жертвенный или погребальный костёр.
6) Крес (равносторонний крест: прямой или косой) – знак Огня (и Бога Огня – Агуни).
7) Месяц – Знак луны, месяца. Известны подвески «лунницы».
Петушиный гребень с семью выступами – знак Огня.
9) Рог изобилия. Знак богатства, изобилия.
10) Ярга (свастика). Иначе – коловорот. Вариантов начертания существует огромное количество. Ярга – знак Солнца (и, соответственно, Богов Солнца: Хорса, Даждьбога и др). По направленности вращения (посолонь\ противосолонь) различают знак светлого Солнца (солнца Яви) и знак тёмного Солнца (солнца Нави). Солнце Яви – благотворная, созидательная Сила; Солнце Нави – разрушительная Сила. Согласно славянским мифам, после заката Солнце освещало Подземье (Навь), отсюда и название. Мы знаем, что Солнце ночью не находится под Землёй, но в наличии разрушительного аспекта у Солнца трудно усомниться… Есть две трактовки определения направления вращения знака; традиционная, насколько мне известно, такова: концы лучей загибаются против направления вращения.
11) Дерево (чаще всего елочка) – символ взаимосвязи всего в мире, символ долгой жизни.
12) Спираль – символ мудрости; если цветовая гамма сине-фиолетовая – сокровенных знаний. Мощнейший отвращающий знак для всех темных сущностей теневого мира – если цвет красный, белый или же черный.
13) Треугольник – символ человека; особенно если сопровождается небольшими точечками или кружками со стороны вершины. Символ человеческого общения.

БОГИ

Женщина с поднятыми ладонями: Макошь
С опущенными : Лада.
Чеще всего они изображены с оленями по бокам. Богини эти отождествлялись с двумя северными созвездиями — Большой Медведицей и Малой. Как известно, на Руси эти созвездия раньше звались Лосиными.

ЖИВЫЕ СУЩЕСТВА

1) Бык – знак Велеса.
2) Волк – знак Ярилы.
3) Ворон – знак мудрости и смерти, Велеса.
4) Дерево – знак жизни и плодородия; или – Мироздания (Мировое Древо).
5) Змей – знак Земли, мудрости, Велеса. Связан с Нижним Миром.
6) Конь – знак Солнца, Солнечных Богов.
7) Лебедь – знак Мары, смерти, зимы.
Медведь – знак Велеса.
9) Олениха (важенка) или лосиха – знак Богинь Плодородия (Рожаниц).
10) Орёл – знак Грома, Перуна.
11) Петух – знак Огня, Агуни.
12) Сокол – знак Огня, Агуни. Есть мнение, что «трезуб» (герб Рюриковичей и современной Украины) – стилизованное изображение сокола в полёте.
13) Кукушка – знак жизни, Живы.
14) Козёл – знак плодородия, плодовитости.
15) Свинья – знак плодородия, изобилия.

ЦВЕТА

Конкретно цвета оберега связаны с защитой одной из семи чакр человека. Красный – для самой нижней, расположенной в районе копчика и отвечающей за мочеполовую систему, прямую кишку, опорно-двигательный аппарат. Оранжевый – для второй, находящейся на несколько пальцев ниже пупка, отвечающей за половую энергию и почки. Желтый – для третьей чакры (область солнечного сплетения) – центра жизненной энергии, отвечающей также за все органы брюшной полости. Зеленый – для четвертой, сердечной чакры. Она контролирует деятельность не только сердца, но и легких, позвоночника, рук, отвечает за наши эмоции. Голубой – для пятой, горловой, ответственной за органы дыхания и слуха, горло и кожу, а также творческий потенциал человека. Синий – для шестой (зона «третьего глаза»), ответственной за наши интеллектуальные способности. Фиолетовый – для седьмой (темечко), связующей нас с Высшими силами, с Богом.

1) Белый. Связан с идеей Света, чистоты и священности (Белый Свет, Белый Царь – над царями царь и т.п.); в то же время – цвет Смерти, траура.
2) Красный – Огонь, (и Солнце – как небесный Огонь), кровь (жизненная Сила).
3) Зелёный – Растительность, Жизнь.
4) Чёрный – Земля.
5) Золотой – Солнце.
6) Синий – Небо, Воды.
7) Фиолетовый редко встречается в русской вышивке.

Теперь вам осталось только попробовать сложить все вместе – цвет, тип ниток, узор – и сделать обережную вышивку для близкого человека, решив прежде всего, от какой беды вы его защищаете.

Миронова Любовь. (Купавушка) Продюссерский центр «Светлая Русь».



Читать далее...

Оптимистическая модернизация = «макдональдизация»?

Реформы, проводимые в настоящее время в отечественном образовании, являются неотъемлемой частью дальнейшей «макдональдизации» всего российского общества. Я имею в виду систему нормативного «подушевого финансирования», которая вводится в большинстве субъектов РФ с 2007 г.; тестирование в форме ЕГЭ, признанное в настоящее время главной формой проверки образовательных результатов в России; счетно-экономический подход, предлагаемый ВШЭ в качестве базисного для развития московского образования и модернизации всей системы российского образования в целом; ориентацию исключительно на заимствование зарубежных технологий, уже встроенных в «макдональдизированное» общество и эффективно обеспечивающих его воспроизводство.

Приведу всего одну цитату из доклада Я.И. Кузьминова и И.Д. Фрумина «Российская школа: оптимистическая модернизация», сделанного ими 18 июля на заседании консультативной рабочей группы Комиссии при президенте Российской Федерации по модернизации и технологическому развитию экономики России: «Сегодня можно утверждать, что российская система школьного образования в основном влилась в общее движение «нормальных» образовательных систем». Это утверждение делается авторами со ссылкой на западные авторитеты – доклад компании МакКинзи, в котором зафиксировано: «Сегодня российская система школьного образования в целом относится к «неплохим» образовательным системам».1 Резонно спросить: что значит «к неплохим»? К «неплохо» «макдональдизированным»?

Но «макдональдизация», как показывает все тот же зарубежный опыт, вовсе не есть хорошо. И «макдональдизированное» образование – это совсем не то, ради чего надо оптимистически модернизироваться. Трансформируемое под нормы фастфуда образование из сферы духовного производства превращается в эрзац-образование, оглупляющее и стандартизирующее людей. Тому в настоящее время представлено немало доказательств в книгах видных зарубежных аналитиков, всесторонне изучивших катастрофические последствия глубокого проникновения данного процесса во все поры американского общества.

Я имею в виду, например, книгу Джорджа Ритцера «Макдональдизация» общества -5».2 Здесь представлено впечатляющее описание того, как ресторан фастфуда добивается все большего доминирования в самых разных сферах американского общества, в т. ч. в системе американского образования. Легко выстраивая аналогии с тем, что происходит у нас под вывеской оптимистической модернизации, российский читатель найдет здесь малоутешительный прогноз. Мы слишком спешим, заимствуя модель и технологии фастфуда, в частности, фастфуд-образования.

Каковы же его основные особенности? Они определяются основными особенностями самой модели фастфуда.

Ритцер выделяет в качестве таковых следующие: эффективность, просчитываемость, предсказуемость, контроль. Эффективность – это возможность «наилучшим образом организовать свой путь от голода к сытости»: например, получить еду, не выходя из машины (с. 76). «Просчитываемость означает акцент на количественных аспектах продаваемых товаров (размер порции, стоимость) и услуг (время, необходимое для получения чего-либо)» (с. 76). Предсказуемость выражена в гарантии того, что «все продукты и услуги будут одинаковыми в любое время и в любом месте. Нью-йоркский «яичный мак-маффин» будет во всех отношениях идентичен тому, что подадут в Чикаго или Лос-Анджелесе. Также съеденные на следующей неделе или в следующем году будут идентичны съеденному сегодня» (с. 78). И, наконец, контроль. Он «прилагается ко всем людям, которые входят в мир «Макдональдса» (с. 79). То же касается людей, работающих в «макдональдизированных» структурах: «Их учат производить ограниченное число операций именно так, как положено. Этот контроль усиливают используемые технологии и то, как именно организация обеспечивает надзор за ними. Менеджеры и инспекторы добиваются того, чтобы все ходили по струнке» (с. 79).

Взятые вместе четыре фактора успешности фастфуда составляют основу модели «макдональдизации» как социального явления. По этой модели выстроено и американское образование. Заимствуя ее, мы одновременно заимствуем «макдональдизацию» как основной тренд развития нашего общества.

На первый взгляд, что тут плохого? Все названные факторы, безусловно, отвечают требованиям времени, отмеченного резким ускорением ритма жизни. Применительно к образованию эффективность в данной выше трактовке может рассматриваться как его доступность в любой точке пространства и в любое время. Предсказуемость – в сопоставимости степеней и общей стандартизации образовательных критериев, методологий, в конвертируемости дипломов, согласно Болонскому процессу. Просчитываемость – в том, что образование теперь раскладывается на легко просчитываемые образовательные услуги все более и более однообразного качества. Контроль – в том, что все учителя и профессора теперь «делают как положено», будучи ориентированы на единые тесты, а учащиеся – знают, как положено; это легко проверить и просчитать с помощью автоматизированных систем управления. Но, как показывает Ритцер, у каждого из этих факторов успеха имеется своя негативная сторона, сильно перевешивающая позитивную.

Так, гонка за эффективностью оборачивается ускорением ускорения образовательного процесса. Это автор замечательно описывает в главке с многоговорящим названием «Высшее образование: поставь крестик». В университетах, которые теперь часто называют «Макуниверситетами», оценка полученных студентами знаний проходит благодаря компьютерам буквально за секунды. «С этим может справиться любой ассистент» (с. 191). Профессора только должны раз в семестр менять вопросы в тестах, но и это максимально для них облегчено. «Издатели начали (бесплатно!) снабжать преподавателей учебниками», в которые уже включены тесты с разными вариантами вопросов и ответов. Чтобы не перепечатывать вопросы, их также можно получить на компьютерных дисках. «Все, что нужно профессору, – выбрать желательные вопросы, а все остальное сделает принтер» (с. 191). Еще одно достижение академической жизни: «За номинальную плату студенты могут приобрести конспекты лекций, написанные инструкторами, ассистентами и другими, первоклассными студентами. Больше не надо неэффективным образом самому вести конспект, да и посещать лекции тоже стало неэффективной практикой. Студенты вольны предаваться более ценным занятиям, таким, например, как просматривание академических журналов в библиотеках и «мыльных опер» по телевизору» (с. 192). И, наконец, самое яркое достижение академической эффективности, которое свидетельствует о том, что ускорение ускорения образования приводит окончательно к его полной ликвидации, – это «возможность для студентов купить практически готовые курсовые работы в Интернете… Возможно даже ускоренное выполнение и доставка для тех студентов, которые откладывают жульничество на последние дни» (с. 193).

В России повышение эффективности образования также с недавнего времени стали связывать с заменой устных экзаменов тестами в вузах и в школе, с введением тестовой системы ЕГЭ, с ликвидацией вступительных экзаменов в вузы и упрощением тем самым процесса перемещения молодежи из школ в другие учебные учреждения. На первый взгляд, все стало удобнее, быстрее, эффективнее. Но за счет чего? За счет отчуждения образовательного процесса от мышления, минимизации т. н. субъективного фактора с помощью компьютерных программ и превращения образования из духовного производства в потребительскую услугу. Уже сейчас это привело к появлению массы жульнических схем, позволяющих получать аттестаты и дипломы в обход образования (вспомним два громко нашумевших недавних скандала – с фиктивной сдачей ЕГЭ студентами МФТИ за выпускников школ и с «мертвыми душами» во «втором меде»). Таким образом, ускорение ускорения образования оборачивается в целом ряде случаев его полным испарением, и в перспективе – деинтеллектуализацией огромных масс населения России.

Следующий фактор «макдональдизации» – просчитываемость и вообще счетность. В соответствующей главе книги Ритцер очень убедительно показывает, что качественной стороне образовательного процесса в американских школах и вузах уделяется очень немного внимания. «Главное – это скорее сколько студентов (т. е. продуктов) можно прогнать через систему, и какие оценки им поставят, а вовсе не качество того, чему их учат и какой опыт они получают» (с. 231). Школьники и студенты – это «доллары», подобно тому как в ресторанах фастфуда «ходячими долларами» являются посетители, пришедшие подзаправиться калориями и углеводами. Вспомним вводимый также теперь у нас принцип «подушевого финансирования», наши «образовательные «Макдональдсы» (я имею в виду наши образовательные комплексы, основным фактором успешности которых выступает теперь большое количество учащихся), и сходство образовательных стратегий – налицо.

Баллы, рейтинги, ранги, численные индексы и прочие количественные показатели – вот что сегодня конституирует американскую систему фастфуд-образования. «Всю систему образования в старших классах школ и колледжах можно свести к одному показателю – GPA (grade point average, средний академический балл)» (с. 231). Со своим GPA школьники могут сдавать экзамены с численными индексами других специализированных тестов (MCAT, LSAT, SAT и GRE), которые сдаются, например, при поступлении в медицинскую школу или в юридический колледж, аспирантуру или магистратуру. Всякий абитуриент оказывается тождествен какому-то числу. И все отношения внутри системы образования оказываются опосредованы числом. «В результате колледжи, университеты и профессиональные училища могут ограничиться тремя-четырьмя цифрами при решении, принимать или нет данного человека в студенты» (с. 231). Выпускники вузов в надежде повысить свой рейтинг при найме на работу также пишут после своей фамилии различные аббревиатуры, означающие имеющиеся у них дипломы и степени. Но большое число букв после фамилии, как показывает жизнь, само по себе мало говорит о компетентности их владельца. В этой связи Ритцер считает весьма примечательным появление особых организаций, чьим единственным смыслом существования является снабжение клиентов бессмысленными дипломами, часто – по почте (с. 233). В США осуществляется рейтингование не только школьников и студентов, но и самих профессоров. «Хотя эти рейтинги по-своему полезны, они порой имеют несчастливые последствия. Например, они имеют тенденцию выделять профессоров-актеров, с хорошим чувством юмора, и не предъявляющих особых требований к студентам. Серьезный профессор, который много требует от учеников, скорее всего, не получит высокой оценки в таком рейтинге, даже хотя он или она преподают более качественно (например, предлагают более глубокие идеи), чем остроумный актер» (с. 233).

Поскольку система рейтингования с самого начала перестройки стала активно апробироваться и отрабатываться в рамках ВШЭ и сейчас тщательно готовится коллективом ученых-экономистов (Я.Кузьминов, И.Фрумин, С.Косарецкий, И.Абанкина и др.) к широкому распространению на всю систему российского, в т. ч. московского образования (в рамках реализации, например, проекта «Социальный навигатор»),3 с целью высчитываемости качества каждой школы и труда каждого учителя, я сочла нужным чуть более подробно остановиться на данном аспекте «макдональдизации». (В книге, кстати, показано, какие колоссальные разрушительные последствия имеет процесс распространения рейтингования на фундаментальную науку и для фундаментальной науки. Но это уже выходит за рамки темы моего доклада.)

Следующий фактор – предсказуемость. Образование, входящее в индустрию фастфуда, так же, как и рестораны, должно гарантировать то, что «все продукты и услуги будут одинаковыми в любое время и в любом месте». Пример такого типа образования автор находит в «Университетах гамбургера», в которых происходит обучение работников «Макдональдса» корпоративной культуре. Предмет обучения – постоянство и методичность выполняемых рутинизированных операций. «В «Макдональдсе» существует ряд правил, которым должны следовать служащие, обращаясь к клиентам. Например, есть шесть фраз для обслуживания через проездное окошко: надо поприветствовать клиента, выслушать его пожелания, составить единый заказ, представить его клиенту, получить оплату, поблагодарить клиента, порекомендовать ему прийти еще раз» (с. 276). «Чтобы добиться предсказуемого мышления и поведения ресторанных менеджеров, «Макдональдс» направляет их в центральный «Университет гамбургера» или в один из его филиалов в США и по всему миру. Даже «профессора» в «Университете гамбургера» ведут себя предсказуемо, потому что «они работают согласно протоколам, разработанным факультетом по развитию персонала» (с. 277).

Если вы обратитесь к разработкам ВШЭ, например, к проекту «эффективного контракта» (С.Косарецкий),4 посвященному тому, как правильно процедуризировать труд учителя, чтобы он был полностью предсказуем и в силу этого легко просчитываем, то вы увидите, что тут опять происходят заимствования того же свойства и с тех же фастфуд-образцов, даже в названии – «ЭФФЕКТИВНЫЙ контракт». Предполагается, например, что если выписать все процедуры и операции, которые должен осуществлять педагог того или другого разряда, тщательно их запротоколировать и прокалькулировать, то учителя смогут изготавливать учащихся, точно гамбургеры, одним и тем же наилучшим способом, а управленцы смогут с помощью контракта контролировать результативность работы учителя. Таким способом планируется и предлагается добиваться предсказуемости труда учителей в России.

Наконец, четвертый фактор «макдональдизации» – контроль. В сфере образования этому, как ни странно, все больше способствуют его компьютеризация и внедрение тестов. В рамках ЕГЭ не остается никакого места для проявления спонтанности и креативности учащегося. Ритцер совершенно справедливо фиксирует следующую проблему: «Школьников учат не только подчиняться авторитету, но и покорно следовать рационализированным процедурам механического заучивания и тестирования в условиях эксплуатации» (с. 319). Самым лучшим хранителем рационализированных процедур оказывается компьютер. Вводя учащихся уже начальной школы в мир тотальной компьютеризации,5 мы вводим их в мир тотального контроля, которым пронизан весь взрослый «макдональдизированный» мир. Ритцер вообще называет компьютерные технологии «нечеловеческими технологиями», новым средством ускоренной тэйлоризации общества. «Замена людей машинами – это и есть конечная стадия контроля над людьми: они больше не могут вызывать неопределенность и непредсказуемость, потому что больше не включены в процесс, по крайней мере, напрямую» (с. 299). Весьма примечательно, что компьютеризация российского образования авторами доклада «Российская школа: оптимистическая модернизация» указывается в качестве важнейшего завоевания постсоветской России. Цитируя Ритцера, приведу всего один контрпример из его книги: «Пилоты, ведущие современный компьютеризированный самолет (как «Боинг 777» или «Аэробус 380»), тоже контролируются и вследствие этого дисквалифицируются. Вместо того, чтобы вести самолет «по наитию» и время от времени пользоваться старомодным автопилотом при выполнении наиболее простых маневров, современным пилотам можно нажать несколько кнопок и откинуться в кресле, пока самолет движется к пункту прибытия и садится на заранее определенную посадочную полосу». Как сказал один из чиновников Федерального управления гражданской авиации: «Мы забираем все больше и больше функций из-под контроля человека и передаем их машине». Эти самолеты во много раз надежнее, чем старые, менее развитые модели. Однако пилоты, зависимые от этих технологий, теряют способность творчески действовать в кризисных ситуациях. Проблема в том, как сказал один из менедждеров авиакомпании, «у меня нет компьютеров, которые смогут это сделать… У меня их просто нет» (с. 315). Я думаю, вы сами сможете воспользоваться данным примером как моделью и найти ему немало аналогий не только в российском «егэзированном» образовании, но и более широко – в нашей повседневности, буквально испещренной сообщениями об авиакатастрофах.

«Макдональдизация», как убедительно показывает Ритцер в своем исследовании, является на самом деле новой формой тэйлоризма. Сведение разных сфер практики и типов деятельности, в т. ч. педагогической деятельности, к последовательности автоматизированных операций, превращение людей в придатки конвейера (а в XXI веке – особенно хорошо автоматизированного конвейера) – это старые «грабли», только в новой упаковке. Человечество уже наступало на них не раз, в т. ч. тогда, когда построило концлагеря (это не я, а сам Ритцер, американец (!), продолжая исследования целого ряда других американских ученых, например, З.Баумана6, выстраивает такую аналогию между «макдональдизацией» XXI века и железными клетками Холокоста века ХХ-го (с. 115)): И образование тут сыграет решающую роль. Будучи вписанным в процесс всеобщей «макдональдизации», образование фастфуда, «макдональдизированное» образование – это конвейерное образование. Под видом «демократизации» и «оптимистической модернизации» образования у нас, по сути дела, прививают новую форму тейлоризма, которая приведет не к свободе, а, наоборот, к рабству огромного количества людей, включенных в новые, «макдональдизированные» практики потребления.

Н.В. Громыко
д.ф.н, зам. дир. НИИ Инновационный Стратегий
Развития Общего Образования
при Департаменте Образования г. Москвы

 

 

______________

http://strategy-2020.com/ru/article/rossiiskaya-shkola-optimisticheskaya-modernizatsiya(11.08.2011)

2 Джордж Ритцер «Макдональдизация общества 5» / Пер. с англ. А.В. Лазарева; вступ. ст. Т.А. Дмитриева. – М.: Издательская и консалтинговая группа «Праксис», 2011. – 592 с. – (Серия «Образ общества»).

http://ria.ru/news_company/20110219/336163998-print.html (от 09.09.2011). МОСКВА, 19 фев. – РИА «Новости». РИА «Новости» совместно с Национальным исследовательским университетом «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ) определит критерии и разработает методику для создания рейтинга общеобразовательных школ России, который будет создан в рамках проекта «Социальный навигатор». Проект «Социальный навигатор» был презентован РИА «Новости» осенью прошлого года, его руководитель – член Совета по правам человека, журналист Ирина Ясина. В рамках проекта уже опубликованы рейтинги российских вузов, планируется создать рейтинги объектов социальной сферы.

По словам заместителя руководителя отдела «Социальные рейтинги» РИА «Новости» Натальи Тюриной, авторы рейтинга общеобразовательных учреждений планируют создать ресурс, который позволил бы родителям легче ориентироваться при выборе школы для своего ребенка.

«На базе мультимедийных возможностей РИА «Новости» мы хотим создать ресурс, который позволил бы каждой семье увидеть, какие возможности у нее есть при выборе образовательных учреждений», – отметила Тюрина на круглом столе, проходящем в рамках 8-й Международной научно-практической конференции.

Она добавила, что методика создания рейтинга школ может быть опробована на территории Москвы и Московской области, а также в тех регионах, которые захотят принять участие в проекте. «А затем, с учетом полученного опыта, методика может быть предложена другим регионам России и для формирования полной базы», – сказала заместитель руководителя отдела.

По словам Тюриной, в результате опроса, проведенного на сайте РИА «Новости», главным критерием при выборе школ пользователи выбрали профессионализм учителей, близость школы к дому и хорошие учебные результаты учеников.

http://strategy2020.rian.ru/news/20110803/366119499.html (10.08.2011)

5 Так, в штате Индиана американских школьников больше не собираются учить писать от руки и планируют учить только компьютерной грамотности: «15.07.11. Департаментом образования штата Индиана принято постановление, которое начинает действовать осенью. Оно предполагает упразднить обучение детей письму в школах. Тетради будут заменены клавиатурой компьютера. За администрацией школы остается право решать, полностью или нет отказываться от письма. Но это не касается начальной школы. Полностью отказаться от письма можно будет только после четвертого класса и старше. Некоторых родителей постановление возмутило: они заявили, что их дети не смогут даже поставить подпись при приеме на работу».http://www.detiseti.ru/modules/news/article.php?storyid=5950 (11.08.2011); см. также:http://tvrain.ru/news/v_shkolakh_ssha_ne_budut_uchit_pisat_ot_ruki/ (11.08.2011);http://ru.nr2.ru/technology/11/07/07/ (11.08.2011) и др.

6 Bauman Z. Modernity and the Holocaust. N.Y. Cornell University Press, 1989. Перевод этой книги на русский язык был опубликован в 2010 году под заголовком «Актуальность Холокоста»: Бауман З. Актуальность Холокоста. М.: Европа, 2010

 

Читать далее...

Скифы и «русский характер» (Н.И. Гнедич, А.С. Пушкин)

(Скифский сюжет. Часть IV)

Поэтическое отождествление «скифов», «россов» и «славян» в стихотворении Воейкова, как и скифская метафора Наполеона, не остаются без последствий. Н.И. Гнедич в своем послании «Иностранцам…» (1824) прямо, без обиняков именует себя «скифом». И сам лирический герой – скиф, и принадлежит он к общности скифов, имеющих свои «обычаи» — застольные, прежде всего. Если Воейков ещё призывал подражать предкам-скифам, то здесь уже метафорическое значение начинает превалировать над основным (историческим):

Приветствую гостей от сенских берегов!

Вот скифского певца приют уединенный…

Воздайте, гости, честь моим богам домашним

Обычаем, у скифов нас, всегдашним:

Испей, мой гость, заветный ковш до дна

Кипучего задонского вина;

А ты, о гостья дорогая,

И в честь богам,

И в здравье нам,

Во славу моего отеческого края,

И славу Франции твоей,

Ковш меда русского, душистого испей.

Когда-нибудь и вы в родимой стороне,

Под небом счастливым земли свободной вашей,

В беседах дружеских воспомните о мне;

Скажите: скиф сей был достоин дружбы нашей:

Как мы, к поэзии любовью он дышал,

Как мы, ей лучшие дни жизни посвящал,

Беседовал с Гомером и природой,

Любил отечество, но жил в нем не рабом,

И у себя под тесным шалашом

Дышал святой свободой.

Здесь развивается тот мотив «скифского сюжета», с которым мы уже встречались в письме у К.Н. Батюшкова. «Скифство» (и это глубоко не случайно) обнаруживается при встрече с «иностранцами». «Сенские берега» (Париж) здесь соотносятся со «скифским» приютом. Противопоставления Русская земля – Рим (как у Воейкова) здесь нет; напротив, есть сближение: «слава Франции» соотнесена с любовью к «Скифии», «святая свобода» — общая для автора и его французского адресата ценность. Конечно, Гнедич находится ближе к просветительской позиции: его самоименование скорее шутливо-аллегорично, как у Вольтера, когда он пишет об «империи киммерийцев», где совсем недавно «во всей своей свирепости господствовала дикая природа, а ныне царят искусства, великолепие, слава и утонченность» (355). Лирический герой Гнедича – это уже «просвещенный скиф», но ещё не «романтический».

Обе линии – просветительская и романтическая, а также сентиментальное представление о «грубом» скифе – своеобразно преломляются в раннем пушкинском послании «К Овидию»:

Рожденные в снегах для ужасов войны,

Там хладной Скифии свирепые сыны,

За Истром утаясь, добычи ожидают

И селам каждый миг набегом угрожают…

И «хладная Скифия», и «угрожающий» характер скифов, ставшие уже стереотипами сюжета, принимаются Пушкиным, и даже усилены им в звучании: скифы здесь уже «рождены в снегах» и названы «свирепыми» — в этом можно видеть развитие и усиление прежних геродотовских мотивов и просвещенческих эпитетов дикий и грубый. Скифы описываются, как «хищники»: «утаясь, добычи ожидают». Впрочем, в тексте это «овидиевское» восприятие. Поэтическая конструкция у Пушкина здесь непростая: Овидий – посланец юга в северной Скифии, а лирический герой, alter ego автора, наоборот, «суровый славянин» в ссылке, которая впоследствии получит название «Южной». Но и этот «юг», и север – скифская земля, которая сближает поэтов, и само «переселенчество» начинает осмысливаться как «кочевничество», «скифство»:

На скифских берегах переселенец новый,

Сын юга, виноград блистает пурпуровый.

Виноград-«переселенец» здесь (по ассоциации с древней метафорой «вина поэзии») равно может быть отнесён к обоим поэтам – Овидию и Пушкину. Скифы, по Геродоту, изначально винограда (который в данном контексте приобретает и общее значение «культуры») не знали. И далее собственно скифская тема у Пушкина (в отличие от скифского сюжета, который получит глубокое развитие в «Цыганах») оказывается постоянно сопряжена с «виноградным» мотивом. В частности, «дикость» скифа иронически переосмысливается поэтом в ряде произведений как способность к обильным застольным возлияниям, с легким оттенком оргиастичности. «Скиф» становится у него почти что синонимом «пьяницы». Уже в послании 1822 г. «Друзьям» говорится о жажде скифской, а в двух поздних стихотворениях 1835 г. (анакреонтическая ода LVII и, также проникнутое античными мотивами «Кто из богов мне возвратил…», от лица римлянина) высказываются полярные позиции, но объединенные одной идеей:

Мы не скифы, не люблю,

Други, пьянствовать бесчинно.

И:

Теперь не кстати воздержанье:

Как дикий скиф хочу я пить.

Я с другом праздную свиданье,

Я рад рассудок утопить.

Итак, пушкинское ироническое переосмысление «дикости»

В.Васнецов, "Битва скифов со славянами".

скифской – это способность к безудержному и безрассудному веселью, пьянству. Здесь уже намечается «мостик» к «дионисийству» Вяч. Иванова и цыганской теме у Ап. Григорьева и Блока. Вообще же «пьянство» скифов не изобретение Пушкина. Греки считали варварским скифский обычай пить неразбавленное вино, в результате чего те теряли контроль над происходящим. Исходный источник этого мотива – рассказ Геродота о мидийском царе Киаксаре, перебившем вождей скифов, когда они напились допьяна на устроенном в честь них пире (58) [Геродот I, 106].

Скифская «свирепость» среди поэтов пушкинского времени поэтически усиливается, превращаясь в «кровожадность» и даже «злодейство». П.А. Катенин в Идиллии («Между Оссы-горы и горы высочайшей — Олимпа…» (1831) характеризует скифа (исторического, без метафорики) следующими словами:

Скифу предал в руки, жадному крови злодею:

Узами члены связав, он острою медью с живого

Кожу совлек.

С «диким» скифом с семантическим оттенком «кровожадный» мы встретимся ещё в шуточном стихотворении Баратынского «Ропот» 1841 г. Там оппозиция: нег европейских питомецдикий скиф, несомненно, уже идеологизирована в контексте начавшегося спора между западниками и славянофилами (но одновременно и де-идеологизирована, т.к. это послание к мухе, которая и превращает своим укусом «западника» в «скифа», «жадного смерти врага» (198).

Итак, скифские мотивы и темы зарождаются в русской поэзии конца XVIII-начала XIX века, прежде всего, как героический миф о «воинственном», «диком» до свирепости и жестокости, сильном и выносливом, но безудержном в веселье и разгуле северном «варваре» — скифе. Все указанные черты имплицитно проецируются на формирующийся в это время концепт «русский характер», корректируя представление о нём. После блестящей победы в Отечественной войне 1812 года, которая в это же время будет осмыслена как «скифская война», Росс и Скиф, скифское и российское, Скифия и Русская земля поэтически сближаются до полного отождествления.

Илья Бражников.

Читать далее...

Балтийская мифология

Общебалтийская мифологическая система не сохранилась, но в некоторых случаях она реконструируется на основе мифологических систем отдельных балтийских племён: западных — пруссов, ятвягов и др., и восточных — жемайтов и аукштайтов (литовцев), латышей и др.

На рубеже 1-го и 2-го тыс. н. э. балтийские племена занимали территорию к югу и востоку от Балтийского моря, соседствуя со славянами и прибалтийскими финнами. Самые ранние сведения о мифологии и ритуале балтийских племён, помимо археологических данных о погребальном обряде и характере святилищ, восходят к кон. 1 в. н. э. Описывая эстиев, отождествляемых с древнебалтийскими племенами, Тацит сообщает, что они «поклоняются праматери богов и как отличительный знак своего культа носят на себе изображения вепрей» («Германия» XLV). Некоторые сведения о ритуале и идолопоклонстве эстиев и пруссов содержатся в англо-саксонском описании путешествия Вульфстана (кон. 9 в.) и в жизнеописаниях епископа Адальберта Бременского, пытавшегося приобщить пруссов к христианству. Данные источников 12-13 вв. расширяют представления о раннебалтийском язычестве: напр., араб. географ Идриси сообщает о поклонении огню, в булле папы Иннокентия от 5 октября 1199 упоминаются и другие объекты почитания — деревья, травы, водные источники, животные и т. д. С началом агрессии Тевтонского ордена, немецкой колонизации и христианизации в кон. 12 — нач. 13 вв. количество источников по Б. м. (прежде всего у пруссов) резко увеличивается (орденские договоры с пруссами, «Рифмованная хроника», «Ливонская хроника» Генриха Латвийского, польские анналы, русские летописи). Более поздние источники — «Хроника Пруссии» Петра Дюсбурга (14 в.), сочинения польского историка Я. Длугоша (15 в.), немецкого монаха С. Грунау, литовских писателей Мажвидаса, Даукши, Бреткунаса и др., польских историков М. Стрыйковского, Я. Ласицкого (16 в.) и др., сообщающие много нового, вместе с тем не только содержат немало сомнительных сведений, но иногда и дополняют Б. м. в соответствии с античными мифологическими образцами и общими представлениями о мифологии самих авторов (в некоторых случаях отдельные авторы 16 в., например Грунау, подозреваются в подделках, с чем — в полном объёме — согласиться трудно).

В 16 в. христианизация балтийских народов была завершена, но остатки язычества, оттеснённые в область неофициальной культуры, сохранялись весьма устойчиво. С середины 16 в. появляются сочинения авторов балтийского происхождения (особенно в Литве), хорошо знакомых с пережитками языческой мифологии и обрядности, а также учёных, обладавших основами научной критики источников (немецкий историк М. Преториус и др. в 17 в., языковед Г. Стендер и др. в 18 в.). Важный источник сведений по Б. м. — латышский и литовский фольклор, весьма устойчиво сохранивший архаизмы: латышская мифология восстанавливается в большей степени на основе фольклорных источников, а не старых письменных свидетельств. Существенным подспорьем при реконструкции Б. м. являются произведения народного искусства (резьба по дереву, вышивки, орнаменты и т. п.). Языковые данные (прежде всего имена мифологических персонажей) в их сравнительно-исторической интерпретации позволяют выделить древнее индоевропейское ядро Б. м. — схему т. н. основного мифа о поединке громовержца с его противником (см. Индоевропейская мифология) и имена участников этого мифа — Перкунаса, Велняса и Велса. Индоевропейские истоки обнаруживает целый ряд других мифологических имён (см. Жемина, Пушкайтс, Усиньш, Лаума, Вейопатис, Звайгстикс).
Главные черты Б. м. находят выражение в наборе основных семантических противопоставлений, описывающих пространственно-временные, социальные, оценочные характеристики мира (благоприятные и неблагоприятные для человека): счастье (доля) — несчастье (недоля), жизнь — смерть, чёт — нечет, правый — левый, верх — низ, небо — земля (подземное царство), юг — север, восток — запад, суша — море, огонь — влага, день — ночь, весна — зима, солнце — месяц, белый — чёрный, близкий — далёкий, дом — лес, мужской — женский, старый — молодой, главный — неглавный, сакральный — профанический.
В зависимости от функций мифологических персонажей, степени их индивидуализированности и актуальности для человека и некоторых других признаков внутри Б. м. выделяется несколько уровней.

Первый уровень объединяет высших богов, входящих в общебалтийский пантеон и в мифологические сюжеты. Первое место занимает бог (см. Диевас), обитающий на небе, главный среди богов. В прусском пантеоне он называется Окопирмс («самый первый»). В некотором отношении к богу (подчинение, зависимость, но иногда — предшествование во времени, ср. латыш. Vecais Tevs, «старый отец») находится громовержец Перкунас (Перконс). У бога есть дети, сыновья (литов. Dieyo suneliai, латыш. Dieva deli, наряду с Pcrkona deli, «сыновья Перкона»), с которыми связан целый комплекс архаических представлений, восходящий к индоевропейскому культу божественных близнецов (см. Близнечные мифы). В латышских народных песнях сохранились фрагменты мотивов и символы, связывающие детей Диеваса с обожествляемыми близнецами других традиций — древнегреческими Диоскурами, древнеиндийскими Ашвинами: сыновья бога влюблены в дочь бога (литов. Saules dukte, латыш. Saules meita, «дочь солнца», отсюда и эстонская Сальме); ожидая её, они зажигают два огня на море, катают дочь солнца по морю в яблоневой лодке, по суше едут к её дому на двух конях. Сыновья бога воплощают плодородие и связываются с сельскохозяйственным культом. С аграрной символикой близнечного культа связана и ритуальная значимость сдвоенного колоса и вообще сдвоенного плода (литов. dvilypais, kemerys, латыш. jumis, Юмис — слово, восходящее к древнему индоевропейскому названию божественного близнеца) и двойни у коровы, при рождении которой в литовских деревнях совершался очистительный обряд опахивания на двух бычках, запряжённых в соху, предотвращающий эпидемию (аналогичный обряд известен и в древнеиндийской традиции). Представление о том, что с близнецами и их древнейшим атрибутом — лошадьми- связаны и возможность эпидемии, и исцеление от болезни, до настоящего времени встречается в литовских деревнях. Эти особенности близнечного культа отразились и в литовских изображениях коньков на крыше, имеющих точные соответствия в латышских коньках из области Курземе в виде конских голов (в этом отношении показательно родство латыш. jumt — «крыть крышей» и jumis — «сдвоенный плод», Юмис, полевое божество). Сходную функцию имели ритуальные столбы с изображениями двух братьев, прусских генеалогических героев — Видевута и Брутена. Архаичность всего этого балтийского комплекса представлений о божественных близнецах, соотнесённых с двумя вождями племени, подтверждается также и тем, что каждый из близнецов связывался с одним из элементов набора полярных противопоставлений: один из прусских богов-близнецов старый, другой — молодой, один связан с весенним циклом, другой — с осенне-зимним, один с жизнью, другой — со смертью и т. д. В наиболее древней реконструируемой форме балтийского мифа один из близнецов был сыном бога, другой — дочерью. Но дальнейшее развитие этого сюжета, устраняющее явный кровосмесительный характер брака между ними, ведёт к раздвоению близнеца-брата на двух братьев при наличии одной сестры (дочь солнца, ср. кельтский миф об инцесте трёх братьев, имя которых родственно латыш. Jumis, и их сестры, а также хеттский миф о кровосмешении 30 близнецов и их сестёр и т. п.). В балтийском мифе сестра выступает в качестве дочери солнца, тогда как этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознаётся.

Помимо участия в сюжете архаического близнечного мифа, составляющего наиболее древний (но относительно полно реконструируемый) пласт Б. м., в целом Диевас пассивен и стоит вне мифологических сюжетов, чем напоминает высшего бога в ряде сибирских и африканских мифологий. В качестве наиболее активного, грозного и мощного мифологического персонажа выступает Перкунас (Перконс), бог грома и молнии, воплощающий военную и — косвенно — хозяйственную, имеющую отношение к плодородию, функцию. Ему противостоит Велняс, в культе которого есть следы его связи со скотом (конями, быками, свиньями), что, очевидно, свидетельствует о продолжении древней индоевропейской традиции, согласно которой загробный мир представлялся как пастбище. Это божество связано с нижним миром, со смертью и одновременно с плодородием. Громовержец, обитающий на небе, на горе, вверху, преследует своего противника, живущего на земле, внизу (нередко противник имеет змеевидную природу). Иногда в фольклоре указывается причина гнева громовержца — связь его противника с женой Перкунаса или похищение её, людей, скота. Преследуемый противник прячется за разные предметы (дерево, камень), обращается в корову, в человека (а также и в других животных, в т. ч. в кошку). Громовержец на колеснице, запряжённой конями или козлами, с медным или даже каменным оружием нападает на противника, мечет молнию, раскалывает дуб и камень, убивает противника, после чего начинается дождь, приносящий плодородие. Иногда упоминается помощник громовержца мифический кузнец (см. Кальвис). В этом виде основной миф, составляющий главный сюжет Б. м., восстанавливается бесспорно для литовской и латышской традиции и косвенно (в виде отдельных мотивов) для прусской. Ближайшие параллели балтийскому варианту основного мифа содержатся в белорусской традиции, которая впитала в себя многочисленные элементы Б. м., и в реконструируемой праславянской мифологии (см. Славянская мифология; в ряде случаев эта близость столь велика, что даёт основания предполагать общие балто-славянские истоки).

Другой архаичный миф, фрагменты которого сохранились в литовском и латышском фольклоре, — «небесная свадьба» солнца и месяца; в литовской народной песне «Свадьба месяца», когда месяц изменяет солнцу с утренней зарёй Аушрой (иногда Аушра — дочь солнца), разгневанный Перкунас разрубает месяц мечом (объяснение убывания луны). В других версиях солнце выдаёт свою дочь замуж за утреннюю звезду Аусеклиса, вопреки воле Перконса-Перкунаса, или месяц отнимает невесту у Аусеклиса, за что солнце разрубает его мечом. По фольклорным текстам реконструируется также вариант мифа, где утренняя заря (звезда), денница Аушра, латыш.
Аустра, — жена громовержца, изменяющая Перкунасу с его противником. Перкунас низвергает её с неба на землю, и та превращается в хтоническую богиню (ср. Маря, Жемина, Лаума).
Аусеклис, солнце, месяц и звёзды (Звайгзнес, иногда — дети солнца и месяца) образуют небесную семью. Имена участников «небесной свадьбы» — Аусеклис (латыш. Auseklis, Auseklitis, Auseklits, Auseklins, Auseklinis, Auseklene, Auseklens, Auseklenis), Аушрине-Аушра [литов. ausra, «заря», ausrine, «утренняя звезда», «Венера»; ср. Вакарине (vakarine), вечернюю звезду: она стелет солнцу постель, а Аушрине зажигает утром огонь], Аустра, Аустрине [латыш. austra, austrina, «утренняя заря», в некоторых текстах отождествляется с Аусеклисом; ср. Ауска, у Ласицкого — литовская богиня лучей восходящего и заходящего солнца] — этимологически связаны с латыш. aust, «рассветать» и имеют многочисленные индоевропейские параллели: ср. др.-инд. Ушас, греч. Эос, рим. Аврору, вероятно, латыш. Усинып и вост.-слав. Усень — Авсень.Эта часть Б. м., как и ряд существенных деталей, связанных с культом природных божеств, является общей для литовцев, латышей и, видимо, пруссов. В целом же структура первого уровня в каждой из этих традиций характеризуется своими особенностями.

Наиболее индивидуальный вариант представлен прусской мифологией. Прежде всего прусский пантеон наиболее оформлен, его персонажи (исключительно мужские) чётко дифференцированы не только по функциям, но и по своей внешности; иерархия этих персонажей определяется не только по описаниям, но и по порядку следования в списках. Первый уровень представлен восемью персонажами. Помимо уже упоминавшихся бога (Дейвса) и Перкунса, сюда входят Потримпс, юный бог рек и источников, и Аутрчмпс, бог моря, в реконструкции восходящие, видимо, к одному персонажу — Тримпсу, существование которого подтверждается литовскими и латышскими данными. Патолс — самый старый бог, связанный с нижним миром; по описанию Грунау, имел длинную седую бороду: отсюда правдоподобная связь его с другим божеством — Бардойтсом (собств. «бородатый», первоначально, возможно, эпитет Патолса), позже трактуемым как бог кораблей (ср. Пеколс). Природные божества, дающие благополучие человеку, — Пергрубрюс, воплощение весны, листвы, травы; Пушкайтс, воплощение земли, священной бузины; Аушаутс, воплощение целостности, сохранности, бог-врачеватель; Пильвитс, бог, дающий богатство. Эти персонажи объединяются в схему типа:

Бог (Дейвс) противопоставляется Перкунсу как главный — неглавному, неактуальный — актуальному, хозяин — исполнителю. Тримпс противопоставлен Патолсу как молодой — старому, весенний — осеннему, жизнь — смерти, зелёный — белому. Пушкайтс и Пергрубрюс противопоставлены Аушаутсу и Пильвитсу как дикое — культивированному, природа — человеку; Пушкайтс Пергрубрюсу как лес — полю; Пильвитс Аушаутсу как богатство — здоровью (моральной норме). Этот прусский пантеон позже претерпел существенные изменения: бог (Дейвс) получил эпитет Окопирмс, ставший позднее основной формой имени; Тримпс разделился на Потримпса и Аутримпса; эпитет Патолса Бардойтс стал самостоятельным божеством; Патолс получил имя Пеколс; Пеколс раздвоился на Пеколса и Поколса; в пантеон был включён Звайгстикс, связанный с солнечным светом и солнцем (аналогичное выделение солнца как особого мифологического персонажа, ставшее возможным только после утраты первоначальной связи названия бога и солнечного дневного света, характерно и для литовской, и латышской мифологий). Наиболее действенными принципами упорядочения пантеона оказались: космологический (небо — Окопирмс, солнце — Звайгстикс, гром и молния — Перкунс, море — Аутримпс и т. п.) или смешанный, при котором космологические элементы сочетались с социально-хозяйственными.
Списки божеств, принадлежащих к первому уровню литовской мифологии, ущербны и помогают реконструировать лишь часть ядра системы: Нънадей/Андай — Перкунас — Телявель (по Волынской летописи). Здесь Нънадей — высший бог (ср.: «жряше богомъ своимъ втаинь, первому Нънадьеви»), в чьём имени выделяется элемент deiv-: *No-/an/-dein- (соответственно *An/t-deiv-, Андай: ср. Диевас), ср. латыш. по-dievs в значении «небо» (возможна и иная интерпретация имени Нънадей — Нумадиевс, от литов. namo dievas, «бог дома»; ср. у Ласицкого Numeias, «домашний бог»). Перкунас — громовник, Телявель — божественный кузнец, помощник Перкунаса, находящий надёжные параллели в популярном во всём прибалтийском ареале сюжете о кузнеце, выковавшем солнце (ср. скандинавские, финские, эстонские и др. версии). Место и суть других божеств, упоминаемых в источниках 13 в., далеки от ясности: литовцы поклонялись богине Жворуне в образе суки; Мьидъина, видимо, литов. Медейна (Medeine) — хозяйка леса, отождествляемая с Заячьим богом. В условиях христианизации, когда именно высший уровень мифологической системы (пантеон) стал объектом нападок и гонений, пантеон литовских богов не имел возможностей для развития. Из данных 16 в. (начиная с Мажвидаса) и позже заслуживают упоминания богиня Жемина, связанная с землёй (ср. литов. zeme, «земля»), её брат Жемепатис (Zemepatis, собств. «господин земли»), Лайма — богиня счастья, судьбы, возможно, Бангпутис, бог ветра, и др. Перкунас во многих случаях аккомодировался образу пророка Илии.

Ещё меньше данных судить о структуре первого уровня латышской мифологии. Но и здесь несомненно наличие пары: бог (Диевс), отец неба, и Перконс, бог грома и молнии, которые противопоставлены друг другу, как в прусской и литовской мифологиях, и тем не менее нередко смешиваются друг с другом (ср. «сыновей бога» и «сыновей Перкона»). Возможно, что богиня земли Земес мате (Zemes mate, собств. «земля-мать») некогда входила в сюжет основного мифа. Некоторые мифологические персонажи стали чисто фольклорными; напротив, некоторые христианские святые, покровители земледелия и скотоводства, сильно мифологизировались и тем самым восполнили нехватку мужских мифологических персонажей.

Второй уровень Б. м. в основном составляли божества, связанные с хозяйственными циклами, с частными целями, приуроченными к сезонным обрядам. Видимо, к нему принадлежали первоначально прусские Пергрубрюс, Пушкайтс, Аушаутс, Пильвитс, латышские женские божества, Усиньш как покровитель лошадей и, возможно, мифологизированные христианские святые, большая часть литовских божеств из списков Стрыйковского, Ласицкого и Преториуса. В своих сочинениях они приводят десятки мифологических имён. Как правило, они даны в неточной, а иногда и в заведомо ошибочной форме; функции, приписываемые носителям этих имён, часто недостоверны или сугубо этимологического происхождения; многое следует отнести за счёт недостаточной осведомлённости авторов и иногда их фантазии. Наконец, многие из указанных божеств оказываются духами, покровителями природы или хозяйства. Тем не менее некоторые имена заслуживают внимания. См. у Стрыйковского: Прокоримос — высшее божество; ему приносили в жертву белых каплунов; часть жертвы поедалась исполнителями обряда, часть — жертвующими, часть — сжигалась; имя Prokorimos восходит к литов. Prakurimo dievas, «бог творения», от pra-kurti, «творить» (ср. Диевас, Окопирмс). Крумине — божество зерновых; ему приносят в жертву петухов с низким густым гребнем, разрезая мясо на мелкие кусочки, чтобы рожь была невысокой, но густой; полное наименование — Krumine Pradziu Warpu, «Крумине начала колосьев» (ср. литов. krumas, «куст»). Литуванис — мифологический персонаж, посылающий дождь (Lituwanis, ср. литов. lietus, «дождь»), возможно, персонификация дождя. Гульбис — личный гений человека (Gulbi Dziewos, видимо, искажение литов. Gelb, от gelbeti, «помогать»); мужчины приносили ему в жертву белых каплунов, женщины — кур. Гониглис — бог леса и пастухов (Goniglis Dziewos), искажение Ganyklos Dicvas, «бог пастбищ», сравнивается с римским Сатиром и Фавном; Гониглису жертвовали тестикулы коней, быков, козлов и др. животных; пастухи сжигали их на большом камне, моля Гониглиса защитить скот от хищников. Сотварос — бог скота, которому приносили в жертву перед костром белых каплунов; имя Sotwaros, видимо, связано с литов. su-tverti, «создавать»; Упинис девос — бог рек (ср. литов. Upinis dievas, «речной бог»); ему приносили в жертву белого поросёнка, чтобы вода была чиста. Келю Диевас (Kilu Dziewas, Kellukis у Преториуса, от литов. kelias, «дорога», «путь»), бог дорог, которого просили о благополучном путешествии. Сейми девос (Seimi dewos, ср. латыш. saimes dievs и литов. seim/yn/-os dicvas) — бог семьи, дома; ему приносят в жертву кур и петухов, бросая их в огонь печи. Ругучис (Ruguczis) — божество ферментации, Бубилас — божество пчёл и др.
У Ласицкого: Аукстеяс Висагистис (Auxtheias Vissagistis, вероятно из литов. auksta/isis visgalisis, «высший всемогущий») — высший всемогущий бог. Альгис (Algis, ср. литов. algoti, «звать») — вестник высших богов. Апидеме (Apidome, ср. литов. apideme, «участок», «владение») — божество перемены жилища. Аудра (Audra, ср. литов. audra, «буря»; Audros dievaitis, «божок бури») — богиня моря и прочих вод. Безлея (Bezlea, от литов. blisti, «темнеть», «смеркаться») — богиня вечера; в списке Ласицкого располагается между богиней солнечных лучей Ауской и богиней ночной тьмы Брекстой (Breksta, от литов. breksti «смеркаться», но и «брезжить», «рассветать»). Вудинтойс, Будинтая (Вudentoys, Budintaia, ср. литов. budinti, «будить») — божество бодрствования, пробуждения. Вальгина — богиня скота (кроме лошади); имя Walgina (ср. литов. vaigis, «еда»), возможно, указывает на функцию богини, имеющую отношение к пище. Гардунитис (Gardunitis, ср. литов. gardas, «огороженное место», «загон», «стойло») — божество, охраняющее двор, усадьбу, скот; та же функция приписана Дворгаутису (Dworgautis, от литов. dvaras, «имение», «поместье»). Датанус (Datanus, ср. литов. duotojas, «деятель», от duoti, «дать»). Ежеринис (Ezernini, ср. литов. ezerinis, «живущий в озере») — божество озёр. Жалус (Salaus, Zallus, ср. литов. zaioti. «вредить», «портить») — божество вражды; ср. латыш. Каря мате (Кагra mahte, ср. karavirs, «воин»), богиню ссоры. Кремата (Kremata) — божество свиней; ср. Крукиса (Krukis, от литов. krukti, «хрюкать»), свиного бога (у Преториуса — Кяулю Крукас). Лаздона (Lasdona, от литов. lazda, «ветвь») — покровительница леса, украшенная ветвями, божество лесных орехов. Лигичюс (Ligiczus, видимо, из *Ligintjus, ср. литов. lyginti, «уравнивать») — божество согласия, единства; у Преториуса — Лигеюс (Lygiejus). Пизюс (Pizio, от литов. piza, «вульва») — мифологический персонаж, приводящий невесту к жениху и почитаемый юношами; вслед за ним упомянут Гонду (Gondu, возможно, искажение жемайт. gedius, от geda «стыд», «срам») — мифологический персонаж, почитаемый девушками, покровитель отношений между молодыми людьми. Сидзюс (Sidzium) — добрый гений отдельного рода, семьи; ср. Твертикоса (Tvverticos), бога определённой местности и рода. Сиричус (Siriczus) — бог пастухов, кормящий скот; у Преториуса более правильная форма имени — Szericzius (от литов. serti, «кормить»), Убланича (Ubianieza) — домашнее божество, заботящееся о каждом молящемся или о каждом предмете утвари; имя, видимо, происходит от литов. ubiadnyeia, «отдельное строение с печью для приготовления свиного корма»: ср. использование овина, риги и т. п. в ритуальных целях.
У Преториуса: Ератинис (Eratinnis, Eraiczin — Eraieiui dievaitis, ср. литов. eraitinis, «бараний божок») — баранье божество у литовцев и, видимо, пруссов. Желус (Zeius, от литов. zeiti, «расти», «вырастать», zole, «трава») — божество, способствующее росту трав. Карвайтис (Karvaitis, Kurvvaiczin-Karvaiciu, dievaitis, ср. литов. karve, «корова», прус. curwe) — телячий божок у литовцев и, возможно, пруссов. Каукарюс [Kaukarus, ср. литов. kaukuras, «вершина» (горы)] — божество, связанное с горами, и др.

Третий уровень мог включать мифологических персонажей, характеризующихся наиболее абстрактными функциями, например Лайма, «судьба», Гильтине, «смерть», или персонажей, известных прежде всего из фольклорных текстов (сказок, песен и т. п.): сюда относятся солнце и месяц (литов. Saule-Menuo, латыш. Saule-Meness), участвующие в сюжете «небесной свадьбы», брака и его разрыва, дублирующего мотив предыстории основного мифа, денница, заря, небесный кузнец (Кальвис), звёзды, также включающиеся в некоторых версиях в этот сюжет, Звайгстикс, Аусеклис и др., а также персонажи, входящие в семью солнца, — солнцева дочь, солнцева мать и т. п.

Четвёртый уровень объединяет, как правило, персонажей, которые открывают мифологизированную историческую традицию. Ср. Видевута и Брутена у пруссов, родоначальников светской и духовной власти, Швинторога как основателя новой ритуальной традиции, и даже Гедимина как основателя Вильнюса, Криве и Лиздейку как основателей новой жреческой традиции. К тому же уровню могли относиться и некоторые более или менее индивидуализированные (нередко отрицательные) персонажи: противник громовержца (Велняс, Велнс) в сниженном варианте — «чёрт», латыш. Велумате (Velu mate), «мать мёртвых», покровительница умерших, Лаума — ведьма, Юмис — дух зерна, «двойчатка», прус. Курке — злой дух, вредящий злакам, может быть, литов. Айтварас — домашний дух, Куршис (Kursis) — дух хлеба, воплощаемый соломенным чучелом, изготовленным при молотьбе, Ругинис — дух ржи, Ругю боба (Rugiu boba) — «ржаная баба», чучело из соломы и ветвей, и т. п.

Пятый уровень включает сказочных персонажей и духов — хозяев леса, воды, поля и других урочищ. Таковы литов. Лауксаргас (Lauksargis; ср. ‘ литов. laukas, «поле» и sargas, «сторож») — охранитель поля, Медейна — охранительница леса, Габия — персонифицированный огонь, Вейопатис — господин ветра и др. Уже раннесредневековые источники сообщают о поклонении огню, воде, деревьям, камням, небесным светилам. Особенно почитался вечный огонь или святой огонь (прус. и ятвяжск. Schwents Paniks) как в персонифицированной, так и в неперсонифицированной форме. До сих пор известны многочисленные молитвы, обращённые к огню.

К шестому уровню принадлежат неиндивидуализированные и часто неантропоморфизированные духи, образующие целые классы. Таковы прусские Барздуки — гномы. Маркополи — антропоморфные духи, живущие в земле (и те, и другие связаны с Пушкайтсом), литов. Каукас, Кауки — добрые духи дома, благожелательные людям женские духи дейве и лауме, ведьмы — раганы; духи, вызывающие кошмары (литов. slogutes), наваждения (латыш. мани — mans, manis). Ср. мургов — воздушных духов и духов умерших (латыш. murgi — так же называли бред, фантастические видения у больных). К тому же уровню относятся оборотни — вилктаки, великаны (литов. milzinai) и многочисленные латышские духи — матери: воды — Уденс мате (Udens mate), моря — Юрас мате (Juras mate), леса — Межас мате (Mezas mate, есть и отец леса — Межа тевс, Meza tcvs), полей — Лауку мате (Lauku mate), ветра — Вейас мате (Vcjas mate), скота — Лопу мате (Lopu mate) и др. Сюда же, видимо, следует относить таких духов, как латышский Маяс кунгс (Majaskungs, «господин дома»), дух-покровитель дома, умерший предок, живущий в очаге или под порогом; семейный дух Лулькис (Lulkis, ср. латыш. lulkis, «молочный телёнок», «материнская грудь»); литовский Димстипатис (dimstipatis — «хозяин дома», от dimstis, «двор», «усадьба» и pats, «сам», «господин»), духи умерших неестественной смертью (lietuvcns) и многообразную нечисть, а также мифологизированные образы медведя, волка, змей. Чускас — «домашние змеи» (от латыш. euska, «змея»), которых, согласно Стендеру, почитали латыши, кормили их на священных трапезах; подобные трапезы у литовцев устраивались специальными жрецами — монининкс (monininks), от manyti, «думать», «полагать»: ср. жрецов жалтонес, от литов. zaitуs, «уж», заклинателей змей). После пира исповедывались в грехах и бедах жрецу, и тот, держа в руках змей, производил заклятие или призывал к исполнению желаний.

Седьмой уровень включает человека в его мифологизированной ипостаси, прежде всего как носителя души, духа (литов. dvasia, латыш. siela) и как участника ритуала. К тому же уровню относятся разные категории жрецов, хорошо известные у пруссов и литовцев: прус. вайделоты (зигноты), возглавляемые криве-кривайтисом; нерути (Nerutti, Neruttei), гадавшие о погоде и возможностях рыбной ловли, ныряя в воду [корень* пег- связан как с обозначением жизненной силы плодородия и полноты чувств (прус. nertin, «гнев», литов. noreti, «желать», narsas, «храбрость», «ярость»), так и с символикой «низа» (земли, воды), ср. литов. nerti, «нырять», nerove, «русалка» и соответствующие индоевропейские параллели: др.-инд. нарака — подземное царство, др.-греч. Нерей, Нереиды и т. п.]. Ср. другие категории жрецов, гадающих по воде: вандлулути (Wandlulutti, литов. vanduo, «вода»), удбуртули (Udburtulli, ср. балт. vand-/ud-, «вода» и burt, «гадать»). Литов. малдининки (Maldininkas у Преториуса, ср. литов. maldininkas, «молитель») молились, пели и отправляли многочисленные ритуалы. Прус. тулисоны и лагашоны (Tullissones vel Ligaschones) упомянуты уже в договоре ордена с пруссами от 7 февраля 1249 как «лживейшие комедианты», принимающие участие в обрядах восхваления умершего (их упоминает и Преториус); по некоторым предположениям, название «лигашоны» связано с *lъgati, «лгать»). Известны многочисленные категории жрецов-гадателей об урожае, погоде и т. п.: по поведению животных и птиц (по крови и внутренностям жертв и т. п.) — лекутонес (Lekkutones, ср. литов. lckti, «летать»), видуронес (Widdurones, ср. литов. viduria, «внутренность»), жверутей (Szweruttei, ср. литов. zveris, «зверь») и др.; по дыму или пламени свечи — жваконес (Szwakones, ср. литов. zvfake, «свеча»), думонес (dumones, ср. прус. dumis, «дым»); по звёздам — жвейгджурунес (Szweigdzurunes, ср. литов. zvaigzdc, «звезда», а также латыш. Ликста — мифологизированный образ небесных явлений, сулящих дурные последствия) и др. К тому же уровню относится всё, что связано с ритуалом, аграрными и другими праздниками, как правило, соотнесёнными с христианскими, напр. день Иоанна Крестителя, литов. Jonines, латыш. Лиго (Ligo, от ligot, «качаться» — ср. представление о качании солнца 24 июня). Лиго — праздник летнего солнцеворота, связанный с почитанием солнца, просьбами о плодородии и охране полей и скота от злых духов, ведьм, время общего веселья (в старых источниках песенный припев «Лиго» был осмыслен как имя бога радости); дома украшались зеленью, люди прыгали через костры и т. п. (ср. слав. Купала). Тот же уровень включает различные ритуальные символы и предметы (священные камни и т. п.), обрядовые тексты, урочища и святилища, среди которых были крупные культовые центры, напр. святилище Нижнего Замка в Вильнюсе и особенно общепрусский культовый центр Ромове. По легенде, переданной Грунау, Ромове было основано родоначальником прусской жреческой традиции Брутеном, который воздвиг там «жилище» для богов Патолса, Потримпса и Перкунса, изображённых на священном дубе (дереве Перкунаса: ср. также Носолум, видимо, божество дуба у литовцев — Nosolum из *Оnzolius, литов. azuolas, «дуб», и др. мифологизированные образы деревьев — Бирзулис, Birzulis, литовский бог берёзы у Ласицкого, Шермукшнис, «рябина», sermuksnis, и др.). Дуб был разделён на три части, в соответствии с тремя зонами космоса, которые маркирует мировое дерево в архаичных традициях (см. Древо мировое): соответственно и «старый» бог Патолс связан с преисподней, юный Потримпс — с землёй, плодородием, Перкунс — с небом (ср. также трёхчастные литовские кресты, изоморфные мировому дереву и сохранившие в своей конструкции древнюю модель мира, присущую Б. м.).
Данные о конкретных мифологических персонажах, их связях и соответствующих мифологических сюжетах позволяют реконструировать общее ядро восточнобалтийской мифологии, в частности на её высших уровнях:

Мощность мифологического пласта у балтийских народов, разрушенного с введением христианства далеко не полностью, объясняет огромное количество пережитков язычества в фольклоре, магии, быту и ту большую роль, которую сыграла Б. м. и её образы в становлении литовской и латышской культуры нового времени (литература, искусство).

Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, «Мифы народов мира».

Лит.:

Теобальд, Литовско-языческие очерки, Вильна, 1890; Гуревич Ф. Д., Древние верования народов Прибалтики по данным «Хроники Ливонии» Генриха Латвийского, «Советская этнография», 1948, № 4; Перцев В. Н.. Культура и религия древних пруссов, «Уч. зап. Белорусского государственного университета. Серия историческая», 1953, в. 16; Иванов В. В., Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972; Топоров В. Н., Заметки по балтийской мифологии, там же; Иванов В. В., Топоров В. Н., Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей, «Zeitschrift fur Slavistik». 1974, Bd 19, Н. 2; Bender J„ Zur altpreussischen Mythologie und Sittengeschichte, «Altpreussische Monatsschrift», 1865, Bd 2, 1867, Bd 4; Bielenstein A„ Das Johannisfest der Letten, » Baltische Monatsschrift», 1874, Bd 23, Н. 1-2; Mannhardt W., Letto-preussische Gotterlehre, Riga, 1936; Bruckner A., Beitrage zur litauischen Mythologie, «Archiv fur slavische Philologie», 1886, Bd 9, Н. 1; его же, Starozytna Litwa. Ludi i bogi, Warsz., 1904; Mierzynski A., Zrodla do mytologii litewskiej, cz. 1-2, Warsz., 1892-96; Lautenbach J., Uber die Religion der Letten, «Magazin der Lettisch-literarischen Gesellschaft., 1901, Bd 20; Bug a K., Medziaga lietuviu, latviu ir prusu mytologijai, sas. 1-2, Vilnius, 1908-09; Smits P., Latviesu mitologija, 2 izd„ Riga, 1926; его же, Latviesu tautas ticejumi, t. 1-4, Riga, 1940-41; Bertuleit Н., Das Religionswesen der alten Preussen mit litauisch-lettischen Parallelen, «Sitzungsberichte der Altertumsgesellschaft Prussia». 1924, Н. 25; Basanavicius J., Is senoves lietuviu mytologijos, «Lietuviu tauta», 1926, kn. 4, sas. 1; Krollmann C., Das Religionswessen der alten Preussen. «Altpreussische Forschungen», 1927, Jg. 4; Jonval М., Les chansons mythologiques lettonnes. P.. [1929]; Pisani V., II paganesimo baltoslavo, [Torino, 1962] (Storia delle religioni. 5 ed., v. 2); его же, Le religioni dei ceiti e dei baltoslavi nell’Europa precristiana. Mil., 1951; Thomas Н., Die slavische und baltische Religion vergleichend dargestellt, Bonn. 1934 (Diss.); Adamovies L., Senlatviesu religija, в сб.: Vcstures atzinas un tclojumi. [Riga], 1937; его же, Zur Geschichte der altlettischen Religion, Riga. 1940 (Studia Theologica. kn. 2); Ivinskis Z., Medziu kultas lietuviu religijoje, «Soter», 1938-39; его же, Senoves lietuviu religijos bibliografija. Kaunas, 1939; Straubergs K., Latviesu buramie vardi, t. 1-2, Riga, 1939; его же, Lettisk folktro om de doda, Stockh., 1949; Meulen R. van der. De Godsdiensten der Slaven en Balten, в кн.: Leeuw G. van der, De Godsdiensten der wereld, 3 ed., deel 2, Amst., 1956; Sturms E., Alkstatten in Litauen, Hamb., 1946; Alseikaite-Gimbutiene М., Die Bestattung in Litauen in der vorgeschichtlichen Zeit, Tubingen. 1946; Slaviunas Z., Liaudies paprociai ir mitiniai ivaizdziai mazvydo rastuose, в сб.: Senoji lietuviska knyga, [Kaunas, 1947]; Balys J., Lietuviy tautosakos skaitymai, Bd 1-2, Tubingen, 1948; его же, Lithuanian mythology, в кн.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., [1972]; его же, Latvian folklore. Latvian mythology, там же; Jaskiewicz W., A study in Lithuanian mythology, «Studi baltici», 1952, t. 9; Biezais Н., Die himmlische Gotterfamilie der alten Letten, Uppsala. 1972; его же, Baltische Religion, в кн.: Strom A. V., Biezais Н., Germanische und baltische Religion, Stutt. [u. a.], 1975 (лит.); Gobis V., Senoves lietuviu tikejimas, в сб.: Religija, ateizmas, dabartis, Vilnius, 1966; Jurginis J., Krikseionybe Lietuvoje, в сб.: Religijos ir ateizmo klausimai. Vilniue, 1963; его же, Lietuviu dievai ir deives, «Mokslas ir gyvenimas», 1966, № 3; Dunduliene P., Namu zidinio kultas Lietuvoje, «Lietuvos TSR aukstuju mokyklu mokslo darbai. Istoria», 1964, kn. 6; её же, Senoves lietuviu religijos klausimu, там же, 1969, kn. 10; Szafranski W., Ze studiow nad wierzeniami Ba?tow, «Acta Baltico-Slavica», 1969, t. 6; Puhvel J., The baltic pantheon, в сб.: Baltic literature and linguistic, Columbus, 1973; Kosman М., Drogi zaniku poganstwa u Ba?tow, Wroclaw [u. a.], 1976; Velius N.. Mitines lietuviu sakmiu butybes, Vilnius, 1977; его же, Laumiu dovanos. Lietuviu mitologines sakmes, Vilnius, 1978; Dunduliene P., ?aitys ir yoj simbliai lietuviu laiaudies mene ir ?odlneie kuryboje, Vilnius, 1979.

 

Читать далее...

Три загадки Иссыкского кургана

Скифская эпоха – это ярчайшая страница в истории многих племен и народов, населяющих огромный континент Евразии.

В VII-III вв. до н.э., от Дуная на западе и до Великой китайской стены на востоке, сложилось единство культуры, хозяйства, мировоззрения и искусства. Это проявляется в распространении одинаковых предметов вооружения: наконечников стрел, кинжалов скифского типа, металлических предметов конской сбруи. В степях и горных долинах распространилось искусство «звериного стиля», одинаковые типы сосудов, орудий труда и украшений. Его создали скифы Причерноморья, Синды и Меоты, савроматы Южного Урала, саки Казахстана, Киргизии и Памира, люди, жившие в Горном Алтае, современной Хакасии и Туве, Синцзяне и Монголии.

Во многих районах Украины и Казахстана, Волжско-Уральских степей и Алтая и сейчас высятся древние курганы, принадлежавшие скифам и родственным им племенам. Благодаря раскопкам скифских курганов были получены богатейшие материалы, позволяющие судить об образе жизни древнего населения названных территорий, его социальном строе, религиозных представлениях, культуре и искусстве.

Обычай хоронить покойников в насыпных курганах был присущ многим кочевым племенам. Но у скифских курганов есть существенное отличие: они буквально набиты золотом.  Ни до них, ни после могильные курганы не были столь богаты. Это объясняется не только тем, что золото во все времена и у всех народов было символом богатства, но и особой ролью этого металла в религии и мифологии иранских кочевых народов, в том числе и скифов.

В иранской мифологии золото олицетворялось с огнем, солнцем, с царской властью и вечной жизнью. Отправляя умершего в загробный мир, его одежду старались сплошь покрыть драгоценным металлом. Для этого была разработана специальная технология – ручная вытяжка золотой фольги и выдавливание из нее тонких блях с вытесненными на них изображениями. Делали это специальные мастера, передававшие свое искусство из поколения в поколение. Эти бляхи и нашивали на погребальный саван и одежду. А в могилы знатных скифов, особенно из царской семьи, укладывали массивные золотые изделия. Вот почему эти курганы интенсивно грабили, нередко сразу же после того, как курган был насыпан. Так что на нашу долю осталась лишь малая часть неразграбленных курганов, но поскольку их было сотни тысяч, то и эта малая часть таит в себе огромные богатства.

Самое яркое проявление сакской культуры в Казахстане – археологические памятники курганы-могильники. Среди них, редчайшим по своему богатству является Иссыкский курган-могильник, расположенный в Алматинской области на окраине г. Иссык, в 50 км от г.Алматы, археологические раскопки которого начались в 1969 году. Он считается одним из самых больших археологических памятников скифско-сакского периода, одним из величайших открытий 20-века. Радиоуглеродный анализ определил возраст находок как V-IV век до н.э.

Захороненный в кургане воин, действительно был «золотой» — в погребальной камере  археологи нашли в общей сложности 4800 украшений. После фараона Тутанхамона – это наибольшее количество золотых предметов, когда-либо найденное в гробницах! Как такое стало возможным? По канонам западных историков, в Азии такого быть не могло! Ведь еще древний историк Гомер различал азиатских скифов от европейских (Причерноморских) в своей поэме по своей скромности: «они живут в Азии, независимы, в значительной мере благодаря бедности и справедливости»,  это не европейские скифы – царские, утопавшие в золоте».

Скифская цивилизация. VII-III вв. до н.э. на фоне современного постсоветского пространства

Первая загадка: Откуда взялись скифы?

Откуда, вообще,  скифы взялись – «большая, и, пока нерешенная загадка», – говорит доктор исторических наук, заместитель директора Института археологии РАН профессор Валерий Гуляев: «Есть три гипотезы. Первая: скифы – автохтоны, то есть произошли на этом месте от более ранних культур. Но это весьма спорно – как они вдруг появились сразу, на огромной территории, с самым совершенным вооружением, с конской сбруей и своеобразным искусством: на предметах быта они изображали исключительно зверей, чего никакие другие народы не делали. Вторая гипотеза – откуда-то из Заволжья или Задонья пришла кочевая орда, смешалась с местным населением, и образовался своеобразный синтез. Это тоже критикуется, потому что не объясняет, как такая совершенная культура сразу покрывает огромное пространство. Для этого нужно продолжительное время, а его не было. И третья гипотеза, к чему склоняется большинство ученых: скифы пришли из глубин Азии. Откуда – ученые спорят. Больше всего шансов у Казахстана, но упоминаются и Алтай, и Тува, и Монголия. Там есть памятники, которые относятся к VIII-VII векам до н.э. и содержат элементы скифской культуры». Но вернемся к  иссыкскому кургану.

Под насыпью были обнаружены две погребальные камеры: центральная и боковая. Центральная камера полностью деформировалась в результате неоднократных ограблений, а боковая камера, которая находилась в 15 метрах к югу от центральной, осталась в сохранности. Возможно, древние саки специально так спроектировали устройство захоронения, опасаясь разграбления и вандализма. Погребальная камера тщательно срублена из вековых стволов тянь-шанской ели. Толстые бревна пролежали под курганной насыпью более двух с половиной тысяч лет и прекрасно сохранились – видны даже выдолбленные ручки, с помощью которых их волокли со склонов окрестных гор.  В южной и западной частях боковой камеры,  была размещена посуда из дерева, глины, бронзы и серебра, а в северной части, на дощатом полу, были обнаружены останки погребенного, лежащего головой на запад, как принято для скифского погребального культа.

Примерный возраст захороненного древнего человека – 18-20 лет. На скелете и под ним были обнаружены многочисленные предметы украшения одежды, головного убора и обуви, изготовленные из золота. Рядом заботливо разложены предметы вооружения и разная утварь, которые могли пригодиться воину в его загробной жизни. Рядом с ним, у локтя левой руки, помещена стрела с золотым наконечником, здесь же, но выше локтя – нагайка, рукоятка которой спирально обернута широкой золотой лентой, еще выше —  матерчатая (шелковая) туалетная сумка, в которой находились бронзовое зеркало и красная краска. На полу камеры ритуальные сосуды. К ним явно относится бронзовая с позолотой миска, поставленная обособленно. В ней лежали несколько золотых фигурных пластин, выполненных в виде клюва и когтей хищной птицы.

Томирис (570—520 гг. до н. э.) — легендарная царица саков-массагетов (скифов) победившая Великого Кира – царя Персии

Вторая загадка: Символ Казахстана – амазонка?

«Золотой человек» был юношей или девушкой? Ответ на него можно было бы найти при помощи анализов останков тела. Но они, как сейчас стало известно,  потерялись! Вот что написал в издании «Памятники истории и культуры Казахстана» (1984) археолог Б. Нурмуханбетов, принимавший непосредственное участие в раскопках: «В отдельную коробку укладываем кости скелета, чтобы антрополог мог дать заключение о поле, возрасте, расовом типе погребенного». Сейчас Бекен Нурмуханбетов утверждает, что лично передал все останки антропологу О. Исмагулову для анализа и с той поры их не видел. А вот что рассказал сам доктор исторических наук, член НАН РК, господин Исмагулов: «Мне передавал останки Кемаль Акишев (археолог, руководитель раскопок). Потом он забрал их, а куда и с какой целью, мне неизвестно. Но определение я действительно делал. Правда, археологи совершили ошибку – они должны были пригласить ученого для анализа сразу после изъятия, но они сделали это спустя некоторое время. Условия хранения были неблагоприятные, в результате чего кости начали терять свои свойства. Кроме того, я исследовал лишь фрагментарные части: лобные кости, челюсти, какую-то часть таза… На основании нижней челюсти и лобных остатков я вынес возрастное определение: это молодой человек 18-20 лет. Я до сих пор стою на той точке зрения, которая появилась у меня под впечатлением от исследования. Нижняя челюсть была достаточно стройная, тонкая и при этом большого размера. Для женщины это редкость. Надбровные дуги, носовые кости дали мне возможность говорить о том, что найденные останки принадлежали именно мужчине. Но элемент сомнения всегда есть. Если бы сейчас была возможность провести хромосомный анализ, то и вопросов бы не было».

Но сами находки ставят под сомнение утверждение о том, что это был юноша. Как, например, сумочка с косметикой и зеркало, найденные рядом с погребенным. Если провести статистический анализ того, как часто встречается подобный атрибут в женских захоронениях этого периода на сопредельных территориях, можно было бы получить еще одно доказательство в ту или иную пользу. Или – меч и кинжал, которые встречаются в очень многих сакских и сарматских, именно женских могилах, очевидно, являлись предметом какого-то весьма распространенного ритуала распространявшегося как на мужчин, так и на женщин, или просто оберегами. Кроме того, погребальный наряд состоял не только из золотых деталей, а главным образом из органических материалов, которые не сохранились. И он мог быть как мужским, так и женским, а вариаций на эту тему может быть бесконечно много. Но, как бы это не было, все равно – это воин!

По найденным находкам была реконструирована одеяние, головной убор, обувь и расположение украшений. Золотой наряд является парадной одеждой лица, стоящего на верхней ступени иерархической лестницы. Существовало три группы саков (скифов): хаомаварга (готовили напиток хаома), тиграхауда (носили остроконечный головной убор), парадарайя (заморские саки). Дешифровка символов одеяния Золотого человека тоже проходит на уровне догадок. Есть несколько вариантов реконструкции костюма, и главное – головного убора.

Предположительно – это останки воина сака-тиграхауда, потому что у него на голове высокая, конической формы шапка, длиной 70 см, с низом в виде треуха, украшенная золотыми пластинами и бляхами с изображением коней, барсов, горных козлов, летящих птиц, раскидистых деревьев. На шее воина находится золотая гривна с наконечниками в виде голов тигра, что свидетельствует о знатности сака и его воинских достоинствах. В мочке левого уха обнаружена золотая серьга, украшенная зернью и подвесками из бирюзы. Воин был одет в матерчатую рубашку, обшитую по груди и рукавам,  причудливым узором из сочетания золотых бляшек, имевшими твердую основу из тонких медных (бронзовых) пластинок и пронизок разной формы.  Ворот, борта кафтана и низ полы, линия предплечья и низ рукавов орнаментированы бляхами четырехугольной формы с изображениями морды хищника кошачьей породы. Поверх рубашки накинут короткий кожаный кафтан красного оттенка, по всей поверхности обшитый золотыми бляхами – накладками, выполненными в зооморфном «зверином стиле». Справа на ремне подвешен длинный меч в красных ножнах, слева – железный кинжал в ножнах, обложенных золотыми пластинами – накладками с изображением лося и лошади. Штаны сака по швам обшиты мелкими золотыми бляшками и заправлены в сапоги с высокими голенищами, украшенными такими же золотыми бляшками, какими обшит кафтан.

Расположение предметов, украшавших некогда парадный доспех погребенного воина, остатки железного меча и кинжала позволили исследователям, в результате кропотливой работы, воссоздать, впервые в науке, облик сакского воина. Именно сакского — и не только потому, что этот курган расположен на территории, которая согласно древним источникам им принадлежала, и насыпан был именно в «сакское» время: реконструкция полностью совпала с описанием одежды тех саков, которые, как свидетельствовал Геродот, «носили на головах высокие островерхие тюрбаны».

Похоронные доспехи молодого человека, украшенные орнаментом, представляют собой большую ценность. Сакский кинжал-акинак признан шедевром «звериного» стиля. По обеим сторонам кинжала на золотой пластине изображено 21 животное – волк, лиса, горный баран, антилопа-сайгак, кролик, змея и другие.

 

Орхоно-енисейская письменность


Третья загадка: Скифская письменность?

У южной стены стояла деревянная посуда, причем на заднем плане в два ряда четыре блюда. Рядом, но на переднем плане, – миски и черпак. У другой стены выстроены в один ряд вплотную друг к другу глиняные кувшины, а перед ними – миски. Среди них, но также вместе – две серебряные чаши и ложка. И опять сенсация! На одной из серебряных чаш обнаруженанадпись из 26 букв (знаков), внешне напоминающих орхоно-енисейскую письменность (по другой гипотезе — письмо кхароштхи). Скифы не оставили после себя письменности, среди тысяч и тысяч археологических находок, сделанных в скифских курганах, не обнаружено даже следов ее существования. И сложилось убеждение, что в скифских обществах вообще не было письменности, так как уровень их развития позволял обходиться без нее. И вот так, несправедливо обойденные историей саки, долгое время казавшиеся глубокой периферией скифской культуры, дарят надежду на то, что и это мнение не столь уж незыблемое.

Такая  же письменность ранее обнаружена в трёхъязычной надписи из центрального Афганистана I в. н. э. — на пракрите письмом кхароштхи, на бактрийском языке греческим алфавитом, а также«иссыкским»  письмом. Подобные «иссыкскому» письму знаки, были найдены на многочисленных надписях на обломках глиняной посуды и камня в Южном Узбекистане, Южном Таджикистане и севере Афганистана, которые датируются ок. I—VI вв. н. э.

Иссыкскую надпись изучали и изучают многие специалисты по рунической письменности и до сих пор пытаются ее прочитать.  Академик А. Аманжолов – крупный языковед, признанный специалист в области сравнительно-исторической грамматики тюркских языков, истории древнетюркской письменности, предполагает, что надпись сделана на прототюркском языке и даже сделал перевод.  Его версия, предложенная впервые в 1971 г., остается непоколебленной, по причине отсутствия у идейных противников и дилетантов сколько-нибудь серьезных аргументов и научных публикаций, опровергающих данную дешифровку.  Исследования узбекских ученых привели к выводу, что иссыкское письмо – архаический вариант рунического письма и имеет наглядный фонетический характер.

Те, кто считают иссыкскую надпись ираноязычной, до сих пор не дали дешифровку надписи. Сторонники же тюркоязычия предлагают несколько вариантов чтения. Алтай Аманжоловпрочитал надпись снизу вверх. Его дешифровка: «Ag`a, sanga ochuq ! Diz chok ! Bodun ichra azuq» – «Брат, (это) родина! (эй чужой человек) встань на колени! У народа много пищи».

Если сопоставить иссыкское письмо с несколькими древними письмами Центральной Азии, то надпись  звучит так:

«Azuq, ochuq at atsar, ash azaq, Utashta qan asu» – «Если пища и родина будут далеко, друг останется внизу, Уташта хан станет хозяином».

Это звучит как афоризм про родину: «Если родина не будет под рукой (то есть порабощена), то друзья останутся внизу, а Уташта хан (легендарное или историческое лицо) станет хозяином».Может и эта дешифровка не верная, но в будущем учёные скажут последнее слово про иссыкскую надпись, в процессе дальнейшего изучения тюрко-рунической письменности. Но главное,  теперь, основываясь на иссыкском письме, можно опровергнуть утверждение российских и европейских учёных и считать, что тюрко-руническая письменность использовалась на протяжении тысячелетий.

Произведения звериного стиля, что были найдены в кургане Иссык, не только окончательно подтвердили  принадлежность  саков к великому миру искусства скифов, дав исследователям право говорить о существовании самостоятельной школы мастеров Семиречья, но и позволили сделать предположение, ранее казавшееся невозможным.

«Комплекс находок в кургане Иссык, — пишет К. А. Акишев – доктор исторических наук,  — дал дополнительные материалы, проливающие свет на уровень социальной истории саков Семиречья. Можно утверждать, что пышность и богатство золотой одежды иссыкского сака, были рассчитаны не на один только внешний эффект — смысл этого богатства гораздо глубже, его надо рассматривать в плане социально-политическом. Главное назначение одежды было в возвеличивании личности вождя, возведении его в рангсолнцеподобного божества… По-видимому, сакское общество Семиречья стояло на более высокой ступени социальной организации, чем нам представлялось до раскопок иссыкского кургана»…

Сколько открытий, и сколько новых загадок подарил иссыкский курган! Сколько еще не раскрытых тайн хранят в себе скифские курганы! Но уже и сегодня  ясно, что скифо-саки создали высокую культуру для того времени, влияние которой сказалось на огромных просторах Восточной Европы, Западной и Центральной Азии. Культурное общение и близость народов евразийской цивилизации никогда не достигало тех высот, каких оно достигло при саках.

Галия Фазылова,

Клуб Евразийской интеграции МГИМО (У)


Список литературы:

Аманжолов А.С. «Руноподобная надпись из сакского захоронения близ Алма-Аты». Вестник АН КазССР, 1971, No 12 (320), с. 64-66;

Байтукенов Т. Статья «Кто копал – тому и кости». //http://www.zakon.kz/171367-v-jetom-godu-ispolnilos-40-let-glavnojj.html

Статья «Золото скифов лежит под ногами» // http://www.rg.ru/teoria/articles/hist/1.htm

Коломийцев И. «Тайны Великой Скифии». М.: Олма-Пресс, 2005 г.

Левин В. «Золотой человек кургана Иссык». Журнал.№4 (2463) | Апрель 1979

Рахмонов Н., Матбобоев Б. «Древние тюрко-рунические надписи Узбекистана» Узбекистоннинг кухна туркий – рун ёзувлари. //http://www.eurasica.ru/articles/writing/nasimhon_rahmonov_bokizhon_matboboev_drevnie_tyurko-runicheskie_nadpisi_uzbekistana/1/

 

Читать далее...

История Сибирских Хаски

Никто не знает точно, когда люди впервые приспособили собак для езды на санях. Вероятно, первыми надели на собак упряжь народы Евразии. Известно, что эскимосы использовали собак для упряжки еще 1500 лет назад, но есть свидетельства о существовании ездовых собак 4000 лет назад и ранее. В сопровождении собак шакальего типа люди Центральной Азии мигрировали на окраины Сибири и Арктики. Их собаки, являющиеся помесями с местными волками, со временем превратились в те породы, которые принято называть северными породами Собак. Из этой ранней группы пород и были развиты современные породы, сохранившие свои индивидуальные характеристики через все эти годы. Среди этих северных пород сибирские хаски являются наиболее известной породой.

Происхождение породы

Термин «хаски» изначально обозначал самих эскимосов, так их называли работники Хадсон Бей Компании. Термин «хаски» произошел от искаженного «эски», так на жаргоне называли эскимосов. Эскимосский хаски, или канадская лайка (51-69 см в холке), имеет историческую родину Гренландию. С ней часто охотятся на белых медведей. «Хаски» называют всех ездовых собак, это собаки с густой шерстью, острой мордой со стоячими ушами и загнутым хвостом. Когда первые представители этой породы прибыли в Северную Америку, то для отличия от эскимосских хаски их стали называть сибирскими хаски, и это название сохранилось за ними. «Husky», в переводе с английского, означает «хриплый». Собака не лает, а рычит, испуская дикие звуки. За эти звуковые модуляции порода сибирский хаски и получила свое название.

Считается, что сибирских хаски вывели чукчи, живущие в Северо-Восточной Сибири. Долгая история связывает сибирских хаски с этим народом, она насчитывает, возможно, три и более тысяч лет и является важным моментом в выживании этой породы и введении ее в культуру чукчей. Трудно найти какие-то письменные свидетельства, поскольку этот народ не записывал свою историю, но их образ жизни оставался неизменным в течение столетий, потому что они не были готовы воспринять изменения и предпочитали следовать традициям.
Их образ жизни был двух типов. Люди, живущие в глубине континента, содержали северных оленей, а в их поселениях жили собаки, но это были совсем не те собаки, которые сопровождали людей, живущих на побережье Арктики и Тихого океана, то есть в тех областях, которые не подверглись русскому влиянию до начала XX века. Последние и были теми чукчами, которые вывели свою породу ездовых собак. Чукчи не были кочевниками, они были оседлым народом, жившим постоянно вдоль арктического побережья. Здесь они пережили серию войн русских с эскимосами за обладание Беринговым проливом. Вытесняемые во все ухудшающиеся охотничьи угодья, чукчи были вынуждены разводить таких собак, которые смогли бы при минимальных потребностях в пище преодолевать большие расстояния по морю, покрытому льдом, в места охоты чукчей, а затем вернуться обратно в свои деревни. Таким образом, они смогли вывести породу собак, известную сегодня. Чукчи были очень независимым народом. Российская империя постоянно пыталась присоединить земли чукчей; эти попытки продолжались до середины XVIII века. Эти люди выжили благодаря своему упорству и независимости, а также при помощи своих собак, и в 1837 году был подписан договор, дающий чукчам политическую и культурную независимость от России.

Их изоляция стала основой чистоты породы собак и поддержания неизменности их культуры до середины XIX века. Интересно отметить, что малый размер собак восполнялся их большим количеством в упряжке; каюры часто, чтобы набрать упряжку в 16 или 18 собак, одалживали собак в других деревнях, когда отправлялись в далекие путешествия. Много сходного мы можем наблюдать между собаками чукчей и современными сибирскими хаски. Их скорость, выносливость, способность покрывать большие расстояния с минимальными энергетическими затратами — все это сохранилось и в современных собаках. Следует добавить, что кобели хаски очень сдержанны и полны собственного достоинства, а суки привязчивы и умны. Хаски часто спали в снеговых домах чукчей, где согревали своим теплом детей, что отличало их от собак других народов Арктики. Поэтому и современные хаски одинаково любят тепло и уют дома, гонки и игры на улице. Гонки на собаках не были редкостью и в то время. В 1869 году состоялось знаменитое состязание между русским офицером и чукчей, это был 240-километровый пробег по побережью, который чукча преодолел на час раньше русского офицера.

Советское вмешательство

Внезапно в начале XX века XXI нарушил независимость чукчей, убив старейшин их деревень вмешавшись в их хозяйственную деятельность. Люди других народностей с русскими вторглись в исконные охотничьи земли чукчей, привезя с собой свои породы собак резко нарушившие чистоту линии сибирских хаски. В результате, отмечают в западной литературе, Советское государство, регион Колымы стал источником ездовых собак чукчей. Но в действительности это маловероятно, поскольку, поскольку чукчи, жившие в этой области, никогда не поставляли своих собак центру. (По приполярной переписи 1926-27 годов числилось 102850 собак, из них ездовых — 54483. В экспедиции Р. Амундсена использовалось 116 лаек (1911 год). В основном это были колымские лайки и самоеды. Предок самоеда — ненецкая оленегонная лайка (41-46 см в холке). — Прим. ред.)

Еще более важным фактором, отрицательно повлиявшим на гоночные способности предков хаски, было политическое решение Советского правительства, которое в 1930-х годах на основе значимости ездовых собак для транспорта начало политику, по которой все северные породы собак были разделены на четыре типа: ездовые собаки, охотничьи собаки на крупную дичь, охотничьи собаки на северных оленей и охотничьи собаки на мелкую дичь. (Первые советские экспедиции на Таймыр, Северную Землю, Чукотку и Камчатку были совершены на упряжках восточносибирских ездовых собак. В конце 30-х годов XX века эта порода была фактически расстреляна из ружей. — Прим. ред.)

Хаски были исключены из этой классификации, потому что были слишком малы по размеру, чтобы выполнять задачу транспортировки. Позднее Советское правительство вообще запретило разведение собак, не подпадающих под указанные категории, и заявило, что только эта ездовые собаки могут претендовать на титул сибирских хаски. (В 1931 году была проведена экспедиция ОСОАВИАХИМа и Всесоюзного института животноводства для изучения состояния собаководства на севере страны. Введение жесткого запрета на скармливание местным собакам рыбы сразу привело к резкому сокращению численности национальных северных пород собак. — Прим. ред.)
Сохранение сибирских хаски.В Советском Союзе в течение первой половины XX века систематически разрушалась система разведения всех мелких национальных пород собак различных народов, и только то, что Уильям Гусак и Уильям Медсен в начале XX века и немного позже Фоке Маул Ремси и Ивер Олсен купили этих собак у чукчей, помогло выжить породе к XXI веку. Последний экспорт в США был проведен Олафом Свенсоном в 1930 году. Свенсон стал обладателем эксклюзивного пятилетнего контракта на поставки товаров в Сибирь и вывоз оттуда пушнины, благодаря этому он хорошо изучил ездовых собак. Он знал о достоинствах собак чукчей, а после того, как его корабль был зажат во льдах в октябре 1929 года, он совершил пробег длиной 7200 км к транссибирской железной дороге, а затем отправил всю свою упряжку обратно на корабль, таким образом, сохранив ее для весеннего путешествия в Новую Англию. Свенсон получил самых лучших собак. Он прекрасно понимал, что культура чукчей основана на заботе и гармоничном сосуществовании с их собаками. Чукчи считали, что их собаки охраняют Небесные врата, в которые ни один человек, который плохо обращается с собаками, не сможет войти. Таким образом, Свенсон получил хорошую практику содержания собак, привезенных в Соединенные Штаты и способствующих улучшению наследственных качеств современных сибирских хаски.

Гонки через Аляску

В 1880 году на Аляске нашли золото, и туда сразу же отправились за счастьем тысячи золотоискателей. Повезло немногим, всей массе людей нужна была пища и транспорт. Холодный климат способствовал неизведанности этих территорий на краю земли. В течение долгого времени, и был только один способ освоить эту землю — собачьи упряжки. Эти упряжки собирали местных собак — местных северных типов и из крупных собак южных пород с короткой шерстью и висячими ушами. Большинство этих собак просто были украдены у хозяев и привезены на Север. Ном был типичным городом того времени, в котором собаки были необходимы для выживания людей, а собачьи упряжки были одновременно источником гордости их владельцев и средством транспорта. Известно множество историй о преимуществе одной упряжки собак перед другими, которое становилось очевидным после гонок.

В 1907 году в Номе был основан Клуб собаководов, как организационный и спонсорский орган для проведения гонок через Аляску. Были разработаны правила и выбрана трасса. Она шла от Нома в Кендл и обратно; это расстояние составляло 653 км, на этой трассе было представлено большое разнообразие различных природных условий и ландшафтов. Гонки были назначены на апрель, поэтому всю зиму шли предварительные забеги для тренировки собак и каюров на этой трассе.
Первые гонки провели в 1908 году, и в этом же году русский торговец пушниной Уильям Гусак привез из Сибири упряжку мелких собак. (Сибирские хаски были названы также «сибирскими мышами» из-за своего малого размера. — Прим. ред.) Эти собаки были настолько невелики по сравнению с аляскинскими ездовыми собаками, что Гусак долго смеялся. На гонках 1909 года каюром его упряжки был норвежец Турструп, а сама упряжка пришла третьей по вине каюра. Молодому человеку по имени Фоке Маул Ремси, шотландскому золотодобытчику и спортсмену, так понравились беговые качества этих небольших собак, что он зафрахтовал корабль и отправился в Сибирь за новой партией хаски. На следующее лето он купил примерно 20 сибирских хаски у поселенца Маркова, жившего на Анадыре. Ремси привез собак опять же в Ном вместе с двумя каюрами-чукчами. За этот период интерес к гонкам только возрос, была разработана более легкая упряжь для собак, сан» сделались легче, а сами гонки стали более серьезным видом соревнований.

В 1910 году Ремси выставил на гонки три упряжки сибирских хаски. Одной упряжкой правил Джон Айронмен Джонсон («Железный Человек»), поставивший за время в 74 часа 14 минут и 37 секунд рекорд, который никто не смог побить. Ремси был вторым. Так начала расти популярность сибирских хаски. (Сибирский, или арктический, хаски (53-60 см в холке) считается самой быстрой и выносливой породой среди ездовых собак Аляски. Хаски специально стали разводить в питомнике Чинук (штат Нью-Гемпшир) для антарктических экспедиций Бирда. — \Прим. ред.)

Легендарный Сеппала

В периода 1915 по 1917 годы на гонках через Аляску неизменно побеждал Леонард Сеппала с упряжкой сибирских хаски. Этот человек стал легендарным каюром. Сеппала, норвежец по происхождению, прибыл на Аляску в поисках золота в начале века. Впервые он принял участие в гонках в 1914 году, когда стал владельцем упряжки собак. Впоследствии он принял участие в неудачной экспедиции исследователя Рональда Амундсена, мосле которой остался с собаками на руках.

Самая знаменитая легенда о Сеппале родилась в 1925 году, когда он и его собачья упряжка сыграли главную роль в доставке противодифтерийной сыворотки из Ненаны в Ном. Вспышка дифтерии в Номе в начале года привела к быстрому истощению запасов антитоксина, которые можно было пополнить только в Анкоридже. Антитоксин также можно было привезти на поезде из Ненаны, но на упряжке собак это можно было сделать быстро. Для ускорения транспортировки из Ненаны было решено использовать эстафету из собачьих упряжек, на встречу с которыми из Нома выехал на своей упряжке Сеппала.

На встрече Сеппала была передана сыворотка, и он отправился обратно в Ном. Это было очень рискованное и трудное предприятие, связанное с большими опасностями. Благодаря смелости каюра и выносливости его собак эпидемия дифтерии была побеждена, а сам Сеппала стал героем. Самым знаменитым вожаком его собачьей упряжки многие годы был Того, который возглавлял упряжку во время этого знаменитого сывороточного пробега. (Об этой героической истории напоминает статуя ездовой собаки в Нью-йоркском Центральном парке. — Прим. ред.)

 «СИБИРСКИЙ ХАСКИ» К.и К. Киско, Ш. И С. Луксмур.

 

Читать далее...

Сказание об Индийском Царстве

Русское сказание XIII века о Царстве пресвитера Иоанна

Я — Иоанн, царь и поп, над царями царь; под моей властью три тысячи триста царей. Я поборник православной веры Христовой. Царство же мое таково: в одну сторону нужно идти десять месяцев, а до другой дойти невозможно, потому что там небо с землею встречается.

И живут у меня в одной области немые люди, а в другой — люди рогатые, а в иной земле—трехногие люди, а другие люди—девяти сажен, это великаны, а иные люди с четырьмя руками, а иные—с шестью, и есть у меня земля, где у людей половина тела песья, а половина человечья, а у других моих людей очи и рот в груди. В иной же моей земле у людей сверху большие рты, а другие мои люди имеют скотьи ноги. Есть у меня люди — наполовину птица, наполовину человек, а у других людей головы собачьи; родятся в моем царстве звери: слоны, дромадеры, крокодилы и двугорбые верблюды. Крокодил—лютый зверь: если он, разгневавшись на что-нибудь, помочится — на дерево или на что-либо иное,—тотчас же оно сгорает огнем. Есть в моей земле петухи, на которых люди ездят. Есть у меня птица ног, она вьет себе гнездо на пятнадцати дубах. Есть в моем царстве птица феникс; в новолунье она свивает себе гнездо, приносит с неба огонь, сама сжигает свое гнездо и сама здесь тоже сгорает, и в этом пепле зарождается червь, покрывается перьями и потом становится единственной, той же самой, птицей, другого плода у этой птицы нет; а живет она пятьсот лет. Посреди же моего царства течет из рая река Эдем, в той же реке добывают драгоценные камни: гиацинт, сапфир, памфир, изумруд, сардоникс и яшму, твердую и, как уголь, сверкающую. Есть камень кармакаул; этот камень—господин всем драгоценным камням, ночью он светится, как огонь горит. Есть у меня земля, а в ней трава, которую всякий зверь избегает, и нет в моей стране ни вора, ни разбойника, ни завистливого человека, потому что земля моя полна всякого богатства. И нет в моей земле ни ужа, ни жабы, ни змеи, а если и появляются, сразу умирают. Есть у меня земля, где родится перец; за ним все люди ходят, Помимо же всего прочего, есть у нас песчаное море, оно никогда не стоит на одном месте: откуда подует ветер, оттуда идет вал; и находят те валы на берег за триста верст. Этого моря не может перейти никакой человек—ни на корабле, ни иным способом. Ни один человек не знает, есть ли за тем морем люди или нет—и из этого моря в нашу землю текут многие реки, в которых водится вкусная рыба; в стороне от этого моря, в трех днях пути, находятся высокие горы, с которых течет каменная река: большие и малые камни валятся сами по себе три дня. Идут же те камни в нашу землю, в то море песчаное, и покрывают их валы этого моря. Вблизи от той реки, на расстоянии одного дня пути, есть пустынные высокие горы, вершины которых невозможно человеку увидеть, и с тех гор течет под землею небольшая река; в определенное время земля расступается над этой рекой, и если кто, увиде» это, быстро прыгнет—так, чтобы земля над ним не сомкнулась,—в ту реку, схватит что попало и сразу же вынесет, то камень оказывается драгоценным камнем, а песок схватит—крупный жемчуг возьмет. Эта река течет в большую реку; люди той земли ходят на устье реки и собирают драгоценные камни и отборный жемчуг, а детей своих они кормят сырыми рыбами; в ту реку ныряют некоторые на три месяца, некоторые на четыре,—ищут камни драгоценные. В одном дне пути за той рекой есть горы высокие и мощные, на которые человеку нельзя смотреть. В этих горах по многим местам пылает огонь, и в том огне живут черви, а без огня они не могут жить, как рыбы без воды, и те черви точат из себя нити, как шелк, а из тех нитей наши жены делают нам одежду, и когда та одежда загрязнится, водою ее не моют: бросают в огонь; и как только раскалится, вновь становится чистой. Есть у меня в иной стране звезда именем Лувияарь. А если идем на войну, когда хотим кого-нибудь покорить, предо мною идут и несут двадцать крестов и двадцать стягов. А кресты те и стяги большие, сделаны из золота с драгоценными камнями и с крупными жемчужинами, ночью же светятся, как и днем. Кресты эти и стяги везут на двадцати шести колесницах, а у каждой колесницы служат по сто тысяч конников и по сто тысяч пешего войска, не считая тех, кто за нами везет пищу. А когда идем к назначенному месту на бой, другие люди несут предо мною один деревянный крест с изображением распятия господня, чтобы мы вспоминали господни страдания и распятие. Рядом с крестом несут большое золотое блюдо» а на нем—одна земля: на землю глядя, вспоминаем, что из земли мы созданы и в землю же уйдем. А с другой стороны несут другое золотое блюдо, на нем драгоценные камни и отборный жемчуг: и те, кто видят их, прославляют нашу державу. И идут предо мною три проповедника, возглашая громким голосом. Один восклицает: «Вот—царь царей, господин господ»; другой восклицает: «Силою крестною, божиею благодатью и помощью». А третий восклицает умильным голосом, что из земли мы сотворены и в землю же уйдем. Впрочем, довольно об этом говорить. О войске же не говорю, так как уже сказал
. Двор у меня вот каков: пять дней надо идти вокруг двора моего; в нем много палат золотых, серебряных и деревянных, изнутри украшенных, как небо звездами, и покрытых золотом. В одной палате огонь не горит; если внесут, сразу же погаснет. Есть у меня другая палата золотая на восьмидесяти столбах из чистого золота; а каждый столб по три сажени в ширину и восемьдесят саженей в высоту. В этой палате пятьдесят столбов чистого золота, и на всех столбах по драгоценному камню. Камень сапфир цвета белого и камень топаз как огонь горит. В той же палате есть два столба, на одном из которых камень, называемый троп, а на другом столбе камень, называемый кармакаул, ночью же светит тот драгоценный камень, как день, а днем — как золото, а оба велики, как корчаги. В той палате у меня огонь не горит: если внесут, то быстро погаснет, только тот огонь горит, который от дерева негниющего, имя дереву тому шлема. Миро из этого дерева вливают в паникадила и зажигают; тот огонь горит; и если тем миром помажется человек какого бы то ни было возраста, старый или молодой, после того не старится и глаза его не болят. Та же палата выше всех палат. Вверху тех палат устроены два золотых яблока, а в них вковано по большому камню сапфиру—для того, чтобы не оскудела наша храбрость. И четыре камня находятся на столбах для того, чтобы чародейки не могли чар творить над нами. Есть у меня другая золотая палата на золотых столбах, столь высокая, сколь можно глазами обозреть; два больших камня кармакаула ночью светят у меня в той палате. А обедают со мной за столом каждый день двенадцать патриархов, десять царей, двенадцать митрополитов, сорок пять протопопов, триста попов, сто дьяконов, пятьдесят певцов, девятьсот клиросников, триста шестьдесят пять игуменов, триста князей, а в соборной моей церкви служат триста шестьдесят пять игуменов, пятьдесят попов и тридцать дьяконов, и все обедают со мною; а стольничают у меня и чаши подают четырнадцать царей, сорок королей и триста бояр; а поварней моей ведают два царя и два короля, помимо бояр и слуг. Одни цари и короли, побыв, прочь едут, а иные приезжают.
А еще у меня лежат мощи апостола Фомы.
Есть у меня земля, а в ней люди, у которых очи во лбу. Есть у меня палата золотая, а в ней — правдивое зеркало; оно — стоит на четырех золотых столбах. Кто смотрит в зеркало, тот видит свои грехи, какие сотворил с юности своей. Вблизи того зеркала есть другое зеркало, стеклянное. Если мыслит кто-нибудь зло на своего господина, то лицо его в том зеркале выглядит бледным, как бы неживым. А кто хорошо думает о господине своем, то лицо его в зеркале сияет как солнце. А во дворце моем сто пятьдесят церквей; одни сотворены богом, а другие человеческими руками.

Читать далее...

Республика Аляска

В современном мире в условиях национального дробления и фрагментации новые территории и народы ищут способы наиболее полно реализовать свое право на самоопределение. Однако кроме новых этнических образований, претендующих на выход из состава материнского государства, становятся актуальными и вопросы давнего вхождения тех или иных территорий в состав крупных государств, насколько те прошлые территориальные приобретения соотносятся с нормами демократии.

На территории США, одной из самых устойчивых и претендующих на лавры самой демократической из держав, есть как минимум два региона, чьи политические силы заявляют о своем особом пути в истории, используя современный политический и политологический инструментарий. Аляска, самый северный и самый крупный штат, и Гавайи, относительно недавнее и выгодное приобретение Вашингтона. Остановимся подробнее на первом.

Аляска была провозглашена подчиненной территорией в 1884 году по факту продажи, а в 1912 году стала официально объявлена территорией США. Отдельным 49-м штатом Аляска стала лишь в 1959 году в результате махинаций с референдумом.

Дело в том, что Аляску на момент проведения референдума населяли коренные жители: индейцы атапаски, хайда, симшиане, тлинкиты, а также алеуты и эскимосы и русские переселенцы, чьи голоса не планировалось учитывать. Основной электоральной массой были спешно переброшенные на Аляску военные и члены их семей, которым предлагалось «помочь» территории стать штатом благодаря положительному волеизъявлению на референдуме. Вскоре многие из этих военных вернулись в «большую Америку», скоропостижно забыв об этом демократически постыдном эпизоде. Таким образом, против 40 000 проголосовавших за учреждение штата выступило только 8 проголосовавших против.

Коренные жители не могли голосовать, так как не знали английского языка, и сугубо по расистским мотивам они ему и не были обучены.

Вскоре из-за индустриализации, притоку охотников за золотом и урбанизации, полностью игнорирующих мнение коренных жителей, количество коренного населения сократилось с 90% до 25%. По демографии ударили также сокращение пригодных для охоты и рыболовства территорий, неоднократно случавшиеся техногенные катастрофы (вроде разбившегося танкера «Эксон Валдез» в 1989 году) и политика на принудительную ассимиляцию, не признающая никаких этнических меньшинств и их прав на территории США.

О независимости штата в правых кругах заговорили в начале 1970-х, практически сразу после позорного референдума по статусу Аляски 26 августа 1968 года. К 1984 году они оформляются в партию. Также поводом для сепаратистских идей послужил прифронтовой статус штата в случае Третьей мировой войны, растущий госдолг США и неспособность Вашингтона обеспечить должный уровень экономического развития из-за удаленности штата.

Партия независимости Аляски, правая либертарианская, выступает за выход штата Аляска из состава США и создание собственного государства с первого же дня своего основания. В настоящее время ее численность составляет около 15 тыс. человек, а каждый пятый житель Аляски безоговорочно поддерживает ее идеи.

Партия образована в 1984 году Джо Воглером. Партия призывает к передаче в собственность Аляски земли из федеральной собственности, контролю за ношением оружия, лишению права голоса американских военнослужащих в Аляске, выводу американских военных объектов с территории Аляски. Основным же требованием партии является пересмотр результатов референдума, определение его законности. Для этих целей руководство партии неоднократно обращалось в ООН.

В день получения ответа на одно из таких писем из ООН Джо Воглер был убит. Как это обычно бывает, неустановленными лицами, которых потом не нашли.

В настоящее время партию возглавляет Линетт Кларк. В 1990 году представитель партии Уолтер Джозеф Хикель победил на губернаторских выборах в Аляске. В 2004 году партия выдвинула своего кандидата на президентских выборах в США.

Аляскинские сепаратисты не настолько категоричны как Джо Воглер, открыто высказывающий свою ненависть к федеральному правительству и их «проклятому флагу», но готовы бороться демократическими методами против власти федерального правительства. Формами борьбы являются и заявления о построении нейтрального демократического правового государства, ориентирующегося не только на США, но и на Россию и Китай, и попытки формировать собственную региональную идентичность, с которой борется Вашингтон.

Одной из причин, почему США не планируют даже в долгосрочной перспективе «отпускать» штат – наличие нефти и трубопровода, идущего по его территории. Хотя именно нефть и другие полезные ископаемые могли бы гарантировать штату безбедный самостоятельный экономический курс.

Право на ресурсы, самостоятельный курс и независимость привели партию к идее защищать прав народов Аляски. В заявлениях на официальном сайте подчеркнуто, что партия создана на Аляске, для народов Аляски и в интересах народов Аляски. Борьба с бюллетенем в руках должна закончится не только политической победой, но и культурным самоопределением.

Сегодня цель партии – провести повторный референдум, сделать Аляску отдельной республикой, интегрированной политически и культурно со всеми странами беринг-пацифистского региона.

Виталий Трофимов-Трофимов

Права Народов

Читать далее...

«Казачьи братия» – служилые адыги — кабардинцы «тёмного леса» и степей вокруг Моздока

субэтнос и диалект – единые, но различия в вере внутри них ещё детальнее (многократное этноконфессиокультурное пограничье Евразии)

ВИКТОРИН Виктор Михайлович – г. Астрахань.

ОБ АВТОРЕ: доцент  отделения восточных языков Астраханского государственного университета,  кандидат исторических наук  Член коллегии  Министерства культуры области и Общественной палаты города Астрахани.

На месте хутора православных кабардинцев

Здесь размещён новый вариант прежней статьи с искренним уважением, благодарностью и добрыми пожеланиями проф. Юрию Юрьевичу Клычникову – за приглашение участвовать в новом научном и теоретич. журнале, краеведу и писателю, ранее редактору газеты Курского р-на  Василию Григорьевичу Суменко, Моздокскому Дому дружбы, а также пятигорскому тележурналисту Андрею Владимировичу Чистякову – за тонкий репортёрский профессионализм в непростой проблеме и, конечно же, самим носителям данной яркой и необычной традиции :

Викторин В.М. Моздокские и курскúе кабардинцы: специфика этносоциального и конфессионального развития,  межэтнических связей и современной субэтнокультурной самоорганизации. К 450-летию региона в составе России – В изд.: Научные проблемы гуманитарных исследований.  Научно-теоретич. журнал Ин-та регион. проблем российск. госуд-ти на Сев. Кавказе. № 1. Пятигорск: Изд-во «РИА — КМВ». 2006 – С. 21-27.

Моздок. Успенско-Никольская церковь. В советские годы была единственная в округе

Весьма сложные и острые внешнеполитические, локальные межпотестарные, а также особо заметные в истории этнорелигиозные процессы и коллизии  имели место в течение 60-80-х гг. XIX в вокруг новой российской крепости Моздок и одноимённого поселения при ней[1].

В этих и соседних местах т.н. «пятигорские черкесы», союзные царю Ивану IY с его женой, кабардинкой  Гошаней (Марией) Темрюковной, проживая здесь вплоть до нач. XYII в., оставили ощутимые следы в местной топонимии. Данные реалии отложились в народной памяти, нашли затем проявления и в дипломатической аргументации, актуализировавшись спустя двести лет в изменившейся обстановке.

Моздокский край образовался в сложных условиях политического отступления России после невыгодных Гянджинского мира 1735 г. с Персией и Белградского мира 1739 г. с Турцией, как форпост российского влияния на равнине и в близлежащих предгорьях Кабарды, Осетии, Ингушетии и Чечни.

Это процессы разворачивались при самой активной поддержке императрицы Екатерины II, астраханских губернаторов Н.А. Бекетова и П.Н. Кречетникова, комендантов Кизляра генерал-майоров И.Л. фон Фрауендорфа и Н.А. Потапова, первого коменданта Моздока полковника П.И. Гака, здешнего епископа-викария православной церкви, знатного грузинского просветителя Гаийя (Токаова), предводителя переселившихся сюда горцев, владетеля из Малой Кабарды Кургоко Кончокина (в крещении – Андрея Иванова, кн.  Кончокина-Черкасского) с его дружиной, как и мн. др.

Русская царица кабардинка Мария Темрюковна

Поначалу заселялся сам Моздок – в большей мере, воинскими контингентами, позже купечеством и ремесленниками. А к рубежу XYIII-XIX вв. стали  возникать и окрестные селения, хутора и станицы. Сюда перебирались, прежде всего, простолюдины-горцы, а затем крестьяне и казаки из русских и украинских земель, армяне, бежавшие с центральной части западного Прикаспия, далее так же калмыки и ногайцы.

Сюда под российскую власть, для несения службы переходили кабардинцы из Малой Кабарды, осетины-дигорцы и иронцы, отчасти ингуши и чеченцы[2]. И если поначалу преобладала горская аристократия (князья и их уздени), далее всё больше увеличивалось число беглых от владетелей «холопей кабардинских».

Первоначальным условием принятия на новом месте, под защиту земледельческого труда, был (примерно, до Великой Кавказской войны) переход в православие. Представлялась эта и вся здесь миссионерская работа как восстановление древнего (грузинского типа) православия на Северном Кавказе – у осетин и ингушей, адыгов вообще и кабардинцев в частности[3].

Переселенцы — дигорцы (т.н. «ерашти», или «джерашти», по одной из местных рек), разместившиеся западнее Моздока, были поверстаны в 1821-24 гг. генералом А.П. Ермоловым в казачье сословие и вошли в «горскую команду», затем в Горский полк будущего Терского казачьего войска. Обосновавшиеся ранее осетин-дигорцев,  на хуторах севернее и северо-восточнее крепости. кабардинцы и иронцы-«цайта» (т.е. «жители у колодца») отказались от постоянной казачьей службы.

Терские казаки-осетины

И, участвуя в службе с 1813 г.,  они добились к 1845 г. закрепления за собою любопытного статуса «казачьих братьев», или «казачьей братии», предусматривавшего службу в том же Горском (с 1871 г. – «Горско-Моздокском») полку лишь по мере необходимости, при военной опасности[4]. Что соответствовало положению «иногородних», «приписных» в казачьих войсках – тех, кто служили, не входя в казачье сословие, но примыкали к нему,  выступая вместе с казаками в походах и сражениях. Достаточно заметить, что традиционный кабардинский костюм («черкеска») лёг в основу форменной одежды ряда казачьих войск и, в первую очередь,  Терского войска (создано было в 1860 г.).

Так сложилась специфическая в адыгской этнической среде группа «моздокских кабардинцев», ныне проживающая в самом г. Моздоке и на хуторах соседнего Курского района Ставропольского края. Её истоки,  переселение и нынешнее проживание, этнолингвокультурное и религиозное развитие нашли отражение в  научной литературе[5].

Имеются исключительно содержательные публикации прежнего  редактора курской районной газеты «Степной маяк», видного краеведа В.Г. Суменко, известного также и в Моздоке (на стр. данной газеты, особенно за 1988-90 гг.). Необходимо назвать ещё и недавний превосходный репортаж корреспондента телепрограммы «Вести» РТР по Сев. Кавказу, зав. корпунктом редакции в г. Пятигорске А.В. Чистякова (телесюжет о с. Серноводском, эфир на центр. ТВ 11 июля 2005 г. в 20.27-20.30)[6].

Сам автор этой статьи впервые внимательно ознакомился с данными вопросами, работая (по заданию Миннаца РФ) в составе миротворческой миссии — Временной администрации по ликвидации последствий конфликта (гг. Владикавказ и Назрань, март-май 1994 г.). Затем была совершена полезная и насыщенная поездка-экспедиция в г. Моздок и Курский район Ставрополья (конец сентября 1995 г., согласно любезному приглашению от Дома дружбы г. Моздока), дружеские контакты поддерживались, местная этнокультурная ситуация сообща изучалась и далее.

Некоторое территориальное разграничение двух ареалов проживания этой группы: моздокского – город и ближние окрестности (Республика Северная Осетия — Алания) и курского – сельского, хуторского (Ставропольский край) связано было с послевоенными видоизменениями внутренних, межрегиональных границ в России. Был принят Указ Президиума ВС РСФСР от 1 марта 1944 г. «О включении города Моздока  Ставропольского края (с прилегающими к нему населёнными пунктами) в состав Северо-Осетинской АССР».  В результате г. Моздок и его район стали частью Северной Осетии[7]. А Курский район по-прежнему остался в составе Ставрополья. Население обеих местностей, включая кабардинцев, сохраняет между собою семейно-родственные связи. Городская часть кабардинцев-христиан, отличается, как принято считать,  состоятельностью, среди них значительна прослойка интеллигенции, многие занимают солидные руководящие посты.

В настоящее время число «моздокских», «моздокско-курских» кабардинцев приблизительно составляет 5 тыс. чел., почти поровну на обеих территориях проживания.  Это составляет менее 1%  (0,96%) от общей численности кабардинского этноса в России. Но является при том преобладающей частью представителей данной национальности, компактно проживающих в своих субъектах Федерации (из 2,9 тыс. чел. в Северной Осетии-Алании и 6,6 тыс. чел. в Ставропольском крае).

В Курском районе Ставропольского края кабардинцы рассматриваемой группы живут в сёлах Серноводское и Ново-Графское, на хуторах Ага-Батыр, Азаниев (ранее – Ос-Богатырь), Авалов. Бугулов, Давлатов, Кизилов, Медведев, Старо-Хохлачёв, и др. На прежних картах и в документах отмечались ещё хутора Ауштров, Губжоков, Добжуй, Дыдымкин, Соколов, Туков, а также,  вместе с осетинами-«цайта», Томазов. До революции они входили административно в станицу Стодеревскую, в 20-х гг. XX в. – к/х «Красный кабардинец», после войны – к/х им. К.Е. Ворошилова, затем – к/х «Великая Дружба». Ныне центр сельской администрации местного самоуправления основных кабардинских поселений – в с. Серноводском.

Согласно общему представлению (в т.ч., и в ряде исследований) о моздокско-курских кабардинцах, на первый план выступает, как общеотличительная черта,  традиционное христианство-православие большинства из них (у И.В. Бентковского они – служилые «крещёные моздокские черкесы», иначе «новокрещёные»). Однако, на хут. Авалов, отчасти в  с. Серноводское (здесь конфессионально смешанное население) проживают моздокские (курские) кабардинцы-мусульмане (всего, очевидно, до 1,5 тыс. чел.) – использующие тот же диалект и фольклор, ранее так же несшие «приписную» службу в казачестве.   Потому неточно было бы считать данное население  всего лишь одной специфической,   «этноконфессиональной группой» в составе кабардинского этноса.

И если сопоставить «моздокско-курскую» ситуацию с развитием других регионов России, то очевидно, что общие процессы «новокрещенства» в теч. XYIII в. повлекли и сходные результаты[8].  Так, аналогично, вплоть до совпадения в деталях (особый летний жертвенный ритуал жертвы «белого» животного и др.), положение дел у татароязычных казаков-нагайбаков в Челябинской области (экспедиции автора статьи в декабре 1994 г. и июне 1995 г.), в составе которых тоже имеется, возникнув «отпадением» в конце XIX в., совсем небольшая мусульманская подгруппа (примерно 2 тыс. против 7-8 тыс. православных казаков).

моздокская степь

Похожая обстановка и у близких к нагайбакам «кряшен» – татар-православных, живущих в самом Татарстане, соседних Средневолжье и Приуралье  среди татар-мусульман (20 тыс. чел. по переписи, до 100 тыс. по прогнозам). Среди них есть неверующие люди. А ранее ещё и выделялись т.н. «некрещёные» (тоже с «кряшенским» диалектом, фольклором), по-особому единобожные, но «язычники», поклоненяющиеся «небу и хлебу» (сейчас на границе с Чувашией до 200 чел.)[9].

Потому представляется, что лучше будет принять более нейтральный термин: «субэтносы» или «этнические группы»[10].  А для нагайбаков и моздоко-курских кабардинцев – добавить ещё обозначение как в прошлом «этносоциальных (сословных)» групп,  выделявшиеся своим несколько различным, но равным образом служилым положением. Предусмотрев, однако, что в таковых могут иметься свои внутренние, более дробные подразделения по религиозному признаку – подруппы, или «суб-субэтносы».

Возникает, таким образом, необычный феномен «матрёшки» по признаку конфессиональной специфичности: подгруппа кабардинских «казачьих братьев»-мусульман существует в составе нынешних курских кабардинцев.  Православное большинство последних, как известно, опять же выделяется тем самым в общем кабардинско-адыгском этносе, где численно преобладают  мусульмане (хотя с «подказачьим» статусом не связанные).

Общность языка и диалекта, в прошлом — и государевой службы образуют прочное единство в группе моздокско-курских кабардинцев. Свою роль играет и историческая близость христианства и ислама (важный мус. принцип – «та’ухид», т.е. единобожие). А для Северного Кавказа существенен ещё прежний «конфессиональный субстрат» этнических верований, по типу  «главнобожия» (научн.-религиовед. «генотеизм», «энотеизм») – переходной ступени от многобожия к единобожию, когда выделено основное божество, ведущее для остальных (антич. Зевс-Юпитер, слав. Перун, осетин. Стыр, Йунак Хуыстау-Хуыцау, общеадыг. Тх’а).

Региональное сплачивающее значение в Моздокском крае  приобрёл с конца XYIII в. образ Богородицы – Девы Марии (Мариам) и связанный с ним культ. Особо почиталась (христианами всех направлений и мусульманами) чудотворная икона Моздокской (Иверской)  Богородицы  (осет. «Моездоеджы Маеды Маирамы дзуар»). Икона была привезена сюда    осетинами из Куртатинского ущелья, а им она была подарена (по преданию, на рубеже XII-XIII вв., самой знаменитой грузинской царицей Тамарой, дочери царя Давида Строителя). Святыня хранилась в Успенском соборе, специально построенном в Моздоке в 1797 г.  Сама чудотворная икона,   к несчастью, пропала в предвоенные годы. А каменное здание собора сильно пострадало в войну,  хотя простояло до 1958 г.

Моздокская Божья Матерь. Σύναξις Ὑπεραγίας Θεοτόκου ἐν Μοζντὸκ τῆς Ρωσίας

Этот культ стал ключевым и для моздокско-курских кабардинцев-христиан.  Среди справляемых ими православных праздников самым торжественным считалось Успение Пресвятой Богородицы (кабард. «Мерим’уу», от «созревание фруктов»).   В экспедиционной поездке автору статьи удалось узнать, что в этот день (28 августа нов. ст.) ежегодно курские кабардинцы-христиане совершают обряд поклонения священному кресту («джор», лит. «жор», слово грузин. происх.) у хутора Азаниев (бывш. Ос-Богатырь станицы Стодеревская). Крест был каменный, ныне  деревянный, находится за оградкой, рядом с лечебным сернистым источником. Участники ритуала, собравшись на святилище, трижды  обводят вокруг креста    против солнца белого жертвенного барашка, затем закалывают (кусочки шерсти заметны под камнями-обломками), трапезу проводят одном из домов хутора.

Очевидно, данный ритуал справлялся первоначально здешними служилыми кабардинцами и осетинами-иронцами сообща (да и сейчас в Азаниеве несколько семей кабардинцев имеют осетинское корни). Поскольку на уцелевших осколках прежнего креста просматривалась надпись кириллицей «Томазов» (название бывшего близлежащего хутора осетин группы «цайта») и остатки цифр «85», т.е., очевидно, 1785 г. – дата основания этого и соседнего хуторов.  Крест же (судя термину и внешней  форме) мог иметь и  грузинскую историко-этническую основу.

Кладбище хутора Довлатов

Надо отметить, что субэтническая группа моздокско-курских кабардинцев, как и две её конфессиональные подгруппы, сравнительно немногочисленны, но при этом весьма устойчивы, обладают очень высокой адаптирующей способностью, препятствующей их размыванию и сокращению. У кабардинцев-христиан и прежде заключались браки с осетинами, теперь – также с русскими, армянами (чаще из соседнего, тюркоязычного с. Эдиссия Курского же района). У кабардинцев-мусульман – с уроженцами Кабарды («къэбэрдей»), а в последнее время – кабардинских юношей с кумычками из с. Кизляр-Моздокский несколько юго-восточнее самого Моздока. Снохи в кабардинских семьях во всех случаях легко и быстро овладевают местным (особым) диалектом данного языка. Межконфессиональные браки тоже имеют место, но чаще у курских юношей-мусульман с девушками из соседних христианских хуторов.

В этноэтикете кабардинцев Моздокского и Курского районов (и христиан, и мусульман) можно обнаружить достаточно много общего. Снохи и в христианских семьях придерживаются известного обычая «избегания» по отношению к свёкру, не разговаривая, не садясь за один стол с ним – теперь, обычно, кратковременно, до получения из его рук подарка. Мужчины-кабардинцы из христиан покрывают голову в  торжественных и ритуальных случаях, снимая головной убор, к примеру, в храме (но обязательно левой рукой). В конфессиолекте православных кабардинцев меньше (нежели у соседей-мусульман, в лит. языке) слов, формул и выражений арабо-исламского происхождения.

При сложном и проблемном положении в центре Северного Кавказа, межэтнических волнений в Моздокском крае не было никогда. Тем более, лояльны, терпимы и дружелюбны взаимоотношения в здешней кабардинской этнической среде. Исключительно характерно выражение нашего собеседника: «В жизни мы не разделяемся по мусульманству и православию – только лишь по особым торжествам у каждого»  (Василий Филиппович Тумаров, кабардино-осетинского происхождения – хутор Азаниев, сельск. адм. Серноводское, 30 сентября 1995 г.).

Очень полезен и поучителен репортаж уваж. журналиста Василием Григорьевичем Суменко «Повенчаны общей судьбой — интенациональное братство народов» (№ газ. «Степной маяк» от 24 ноября 1989 г.) – его беседа с кабардинскими старейшинами и ветеранами войны: бывш. зам. председателя хозяйства Борисом Николаевичем Мамуковым, учителем Николаем Константиновичем Дербитовым и агрономом Джебраилом Абдрахмановичем Шереджуковым (все они вернулись с войны с жёнами-русскими, быстро изучившими язык и принятыми в новой среде). Тогда были высказаны важные соображения о дружбе народов, сбережении лучших традиций, воспитании молодёжи.

Телесюжет пятигорского корреспондента А.В. Чистяков из с. Серноводское так и назван: «Одной национальности, но разной веры». Прихожанин вновь построенной в селе мечети  Борис Губжоков изложил здесь замечательное бытовое понимание сложного богословского принципа «та’ухид»: «Бог един – к нему одному все обращаются, только молятся ему по-разному». Этногенетическую версию кабардинского христианства выразила зашедшая в строящуюся церковь Луиза Хохтаниева (молитва Богородице здесь читается по-кабардински). Предмет её исторической гордости состоит в том, что предки, по её мнению, сохранили древнее православие, для чего бежали турок в здешние труднодоступные места: «Моздок» — «мэз-док» – по-кабардински означает «глухой лес». «Остальные кабардинцы, – заметила она, –  приняли мусульманскую веру».

На рубеже 80-90-х гг. XX в. этнокультурные процессы, тенденции казачьей и связанной с ней самоорганизации, юбилей 230-летия г. Моздока в 1993 г. стимулировали новое сплочение кабардинцев-горожан, прежде всего, их  интеллигенции. В сельской местности организационное объединение было сопряжено более с деятельностью  религиозных общин. Таким образом, оно носило здесь тоже отчасти субэтнокультурный, но к тому ещё и конфессио-культурный характер.

Карта моздокских хуторов

Верующие курские кабардинцы-христиане десятилетиями ездили в церковь в г. Моздок. А на хуторе Авалов была в нач. 90-х гг. выстроена небольшая мечеть и заложена (к моменту посещения этих краёв автором статьи) более просторная. Обязанности мулл исполняли местные старожилы. В с. Серноводское несколько лет назад открылось строительство одновременно второй мечети, совсем по соседству с ней, своей церкви  (с начатым иконостасом, а в будущем и с колокольней). Всё это удачно подмеченные А.В. Чистяковым современные реалии жизни данного села.

Моздокско-курские кабардинцы в целом, не затронутые в своей истории событиями великой Кавказской войны, остались поначалу вне энергичного и радикализировавшегося в 90-х гг. адыгского этнополитического движения (хотя приходилось слышать, что интенции, по линии мусульманских общин, отмечались разные).  В итоге эффективное взаимодействие было установлено позже и уже на конструктивных началах.

В 1992-94 гг. в г. Моздоке оформилось национально-культурное общество «Союз моздокских кабардинцев» (пред. – А.Б. Шекимов, зам. пред.  – В.А. Дербитов, директор крупного предприятия, тамада Союза – А.Г. Абаев, ветеран труда).  Общество сразу же вступило в Координационный центр и Совет обществ национальных культур и общественно-политических формирований при районном Доме дружбы. Союз объединил, в первую очередь, городских кабардинцев-христиан. Но не случайно, согласно своему Уставу и достигнутым договорённостям, он стал представлять интересы и другой, живущей южнее этногруппы – сельских мусульман-кабардинцев, проживающих в Моздокском районе, в сёлах Малгобек и Сухотское (прежний к/х им. Г.М. Димитрова) – в «курпском коридоре», на границе с Кабардино-Балкарией и Ингушетией[11].

Впрочем, регистрация нового объединения  в Минюсте РСО вызвала поначалу известные трудности. Параллельно уже  происходило создание другого, республиканского Кабардино-балкарского общества (с 1996 г. – под названием «Намыс»).  Тем не менее, моздокский «Союз», имевший очевидную специфику и особые задачи, был зарегистрирован (при деятельной поддержке районного руководства) в июне 1995 г.

К концу 90-х гг. общество установило более тесные контакты с Кабардино-Балкарией и существующими в её соседних районах объединениями близкой направленности.  Стало использоваться кабардинское название – «Национально-культурное общество Моздокского района «Мэздогу (на лит. яз. – «Мэздэгу») адыгэ хасэ». Ныне его пред.  – Н.А. Кунов, опытный организатор и знающий краевед, зав. уч. ч. муз. школы, по своему происх., из исламской подгруппы. Общество-«хасэ» неизменно участвует в торжествах, посвящённых Дню города Моздока, проводит и собственные народные праздники: православный «Хъуромэ» — «Рождество» и общий весенний  «Новруз» (в самом Моздоке, Малгобеке и Сухотском)[12].

Помощь в обучении детей и юношества моздокских и курских кабардинцев родному языку оказывается обществом «Адыгэ хасэ» г. Нальчика и из соседнего Урванского района Кабардино-Балкарской Республики. Лучшие творческие коллективы республики посещают места проживания моздокских и курских кабардинцев. По общим программам с Правительством Кабардино-Балкарии,  Министерством образования и науки в населённые пункты, где компактно проживают кабардинцы данной группы, направляются специалисты по кабардинскому языку и литературе, ведётся, по целевым наборам, их подготовка из числа выпускников здешних школ.

Таким образом, моздокские и курские кабарлинцы продолжают своё длительное историческое развитие в русле, как минимум, трёх традиций: адыго-кабардинской общеэтнической,  региональной, дружественной и лояльной, межэтнической, а также особой собственной – локальной субэтнической, в её двух конфессиональных проявлениях.

И можно обоснованно утверждать, что  история и современная жизнь «этнической» в двух вариациях (а в прошлом – и «этносословной») группы моздокско-курских кабардинцев, открытой в своих внутренних и внешних контактах,  весьма показательны естественным  дружелюбным общением, связями с другими народами-этносами. Как и многими оригинальными чертами, притом создающими возможность широких параллелей и аналогий.

Дальнейшее изучение этой проблематики, силами учёных, деятелей культуры и искусства, прессы и СИМ из различных регионов, окажется, вне всяких сомнений, очень полезно и перспективно.

 

 


[1] См. в прежней ст. автора, на подробных документах архива в г. Астрахани: Викторин В.М. Из истории религиозной политики России на Северном Кавказе (60-80-е годы XYIII в.) // Восток (Oriens). Афро — азиатские общ-ва: история и соврем-ть. Журнал РАН. 1998. № 6  – С. 48-52.

 

[2] Думается, кстати, что этот фактор служит серьёзным аргументом, подтверждающим наличие некоторого (по меньшей мере!) элемента «добровольности» в процессе вхождения этих территорий Северного Кавказа в состав Российского государства.

 

[3] Память о своих священниках-христианах – «шоген, шэужден» (мозд.-диал. «сеуджен») и монахах – «дрыма» все адыги и среди них кабардинцы сохраняли и при влиянии ислама. См.: Бетрозов Р.Ж. Происхождение и этнокультурные связи адыгов. Нальчик, 1991 – С. 122; Ляушева С.А. История православия адыгов // Православие в исторических судьбах Юга России (Южно-Росс. обозрение Центра СРИиП ИППК при РГУ и ИСПИ РАН. Вып. 20). Ростов н/Д, 2004 – С. 124-130.

Православия в мировой кабардинской диаспоре придерживаются крупные бизнесмены и спонсоры, братья Джанмырза в Австралии. Вступая в кубанское казачество, о крещении заявляют многие адыгейцы.

[4]   См.: Калоев Б.А. Моздокские осетины (историко-этнографическое исследование). М., 1995 – С. 38, 43-50, 110; Город Моздок. Исторический очерк. Владикавказ. 1995 – С. 70.

[5] Об этих моздокско-курских кабардинцах см.: Ногмов Ш.Б. История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик, 1959 – С. 142-146, 177; Бентковский И.В. Историко-статистические сведения о городе Моздоке. На 100-летний, в 1870 г., юбилей города // Сборник статистических сведений о Ставропольской губернии. Вып. 4. Отд. I – Сведения историко-статистические, этнографические, с/х и др. Ставрополь, 1871 – С. 5-39 (и его краевед. статьи в «Ставропольских губерн. ведомостях» за 1878-80 гг.);  Турчанинов Г.Ф. Материалы по языку и диалекту моздокских кабардинцев // Уч. зап. Кабардино-Балкарского НИИ при Сов. Мин. КБАССР. Т. I. Нальчик, 1946 – С. 203-231; Лавров Л.И. Доисламские верования адыгов и кабардинцев // Исследования и материалы по вопросам первобытной веры (Тр. Ин-та этн., нов. серия. Т. 51). М., 1959 – С. 193-236; Аутаева С.Ш. Фольклорная экспедиция в район Моздока и Малой Кабарды // Вестн. Кабардино-Балкарского НИИ. Вып. 3. Нальчик, 1970 – С. 148-152; Анчабадзе Ю.Д., Волкова Н.Г. Народы Кавказа. Вып. I – Этническая история Северного Кавказа XYI — XIX вв. (Мат. к серии «Народы и культуры». Вып. XXYII). М., 1993 – С. 29-31, 55-56, 61-63, 85-86, 133-134;  Калоев Б.А. Моздокские осетины (историко-этнографическое исследование) – 245 с.;   Кунов Н.А. Моздокские кабардинцы. Цикл ст. к 230-летию Моздока // Моздокский вестник (Моездоеггаг фидицоег). Район. газета. №№ 113-153. 1993, 15 июля-23 сентября; Болова И.М. Моздокские кабардинцы (историко-этнографическое исследование). Дисс. … канд. историч. наук. Нальчик-Махачкала, 1995 – 184 с., а также две книги Емельяновой Н.М.по исламу в Кабарде и Осетии, вышедшие в 1999 и 2003 гг., и др. публикации.

 

[6] См. также: Чистяков А. (В). Одной национальности, но разной веры –  http:// www.rusk.ru/pressa.php?date=2005-11-11.

 

[7] См.: Город Моздок. Исторический очерк – С. 163-164.

 

[8] «Новокрещенными» себя нередко называют именно моздокские кабардинцы и осетины.  Хотя на деле этот был процесс протекал в более широком в историко-ареальном контексте. Под «новокреществом» XYIII в. следует понимать коллективный или одновременный, добровольный или с элементами принуждения, переход в православное христианство из мусульманства или же из предшествовавшего мировым религиям т.н. «язычества». Даже организационно, через Контору (Комиссию) новокрещенских дел (с 1731 г. в Средневолжье, г. Свияжске), эта работа была перенесена затем на Северный Кавказ (в Кизляр и Моздок).

[9]  Автор статьи уже обращал ранее внимание на это сходство этнорелигиоведческих реалий в разных местностях России: Викторин В.М. Проявления конфессионального субстрата в структуре этносов Поволжья, Приуралья и Предкавказья (по полевым экспедиционным материалам 90-х гг.) // III-ий Конгресс этнографов и антропологов России (г. Москва, 8-11 июня 1999 г.). Тезисы докладов. М., 1999 – С. 201.

 

[10] Так, кстати, предлагал покойный ныне историк-журналист, выходец из татар-кряшен и исследователь прошлого нагайбаков и ногайцев М.С. Глухов в кн.:  Tatarica — Энциклопедия. Опыт этно-конфессионального и краеведческого словаря. Казань, 1997 – С. 327-330.

[11] Данные директора Моздокского Дома дружбы, уваж. Веры Петровны Орловой – ранее секретаря райкома партии данного района.   Её любезное личное письмо автору статьи от 9 августа 1994 г. (дата почты).

 

[12] См. об этом: Дзадзиев П.М. Моздокский Дом дружбы // В сб.: В Осетии – семьёй единой. Владикавказ, 2001 – С. 117-118.

 

Релевантно:

Моздокские хутора

Тюркские служилые (в казачестве) группы на евразийских рубежах России

Читать далее...

Становление набеговой системы как общественного уклада

В поступательном развитии «демократических» племен особая роль принадлежала набеговой системе, сопровождавшей на переходном этапе все социальные процессы черкесского общества.

Источники свидетельствуют о раннем зарождении у черкесов системы набегов. Уже во второй половине XV в. итальянский путешественник Дж. Интериано, посетивший Черкесию, мог наблюдать, как черкесы «постоянно воюют с татарами, которые окружают их почти со всех сторон. Ходят даже на Босфор вплоть до Херсонеса Таврического, той провинции, где находится колония Каффы, основанная в древности генуэзцами». Он заметил, что черкесы занимаются набегами «сезонно» («охотнее всего совершают походы в зимнее время, когда море замерзает») — признак «вырастания» единичных набегов в систему набегов.

Дж. Интериано полагал, что набеги «в здешней стороне» — «обычное явление».

В конце XVII в. это наблюдение подтвердил немецкий путешественник Э. Кемпфер: Судя по его данным, наиболее распространенной среди черкесов конца XVII в. формой набегов являлась организация небольших отрядов. Вечером черкесы «выезжают на место сбора, — писал Э. Кемпфер, — где их собирается ЗО-40 и более людей и договариваются, когда и куда идти на добычу». Эти набеги производятся не только на соседние страны, но и в их собственной земле, так как они «похищают все, что можно, и продают друг друга туркам, персам и прочим в качестве крепостных», — продолжал Э. Кемпфер.

О системности и масштабах набеговой практики можно судить и потому, что черкесы, часто попадавшие в зависимость к крымскому хану, платили ему дань пленниками, которых они захватывали во время своих набегов. Размер этой дани был немалый. Французский путешественник Абри де ла Мотрэ указывал, что «черкесы платили прежде ежегодную дань в размере 6000 рабов и столько же лошадей хану».

Однако общественные структуры эпохи военной демократии, как правило, обнаруживают более высокую социальную потенцию, чем соседние народы, независимо от того, насколько они отстали или ушли вперед по общему уровню своего развития. Так, Крымское ханство, представлявшее собой раннефеодальное государственное образование, рано или поздно должно было отступить перед мощной энергией черкесского военно-демократического общества.

По сообщению Абри де ла Мортэ, «вследствие военной хитрости черкесов» хан в одном сражении с горными адыгами потерял 40 тыс. своих воинов, в другом — был разбит со своей стотысячной армией. В том и состоит особенность племенных образований с военно-демократическим устройством, что они проявляют не только беспрецедентную агрессивность, но и способность противостоять во много раз превосходящим силам противника.

К XVIII в. набеговая система достигла такого уровня, что фактически стала определять всю общественную и политическую жизнь горных адыгов. Общественное сознание оправдывало набеги, обосновывало их необходимость.

Известный путешественник И. Гербер писал о сложившейся у черкесов системе воспитания подростков, которых с раннего возраста готовили к набегам45. О «набеговом» правосознании свидетельствовал итальянец Ксаверио Главани, автор начала XVIII в. На его вопрос: «Почему дозволяются подобные набеги?» — черкесский бей ответил: «В нашей стране нет ни денег, ни рынков; откуда же взять нашим молодым людям средства для приобретения одежды? Мы не изготовляем никаких тканей, но купцы являются с товарами в период набегов и снабжают нас всем необходимым. Разве испаги делаются беднее от того, что у них отнимают ежегодно трех детей? Эти рабыни, рожая каждый год, заменяют потерю, а между тем наша молодежь приобретает посредством набегов возможность хорошо одеваться. Если у испаги отнимают трех детей, то потеря эта вознаграждается, быть может с избытком, детьми, похищенными в других округах. Таким образом, это есть простой обмен между округами, а между тем он дает нам возможность развивать воинственный дух в молодежи».

XVIII — первая половина XIX в. для горных черкесов — время наиболее интенсивных набегов, которые охватили максимальную территорию. Направления набегов теперь не столько зависели от «слабости» или «силы» противника, сколько от «экономической» эффективности выбранного для набегов направления.

По мнению Палласа, шапсуги, например, свою экспансию довели до таких масштабов, что «турки в отчаянии от их набегов», которые достигают «окрестностей Анапы». Набеги шапсугов были ориентированы не только на Юго-Западный Кавказ, но и на север, где они подвергали вооруженным нападениям местные кавказские племена, казачество, российскую пограничную линию и побережье Черного моря.

По оценке Ю Клапрота, экспансия шапсугов на Северо-Западном Кавказе приняла столь угрожающий характер, что российскому правительству следовало предпринять чрезвычайные меры для «их усмирения, иначе, — считал он, — они (шапсуги. — М.Б.) будут так же опасны для западной части линии, как опасны для восточной части ее чеченцы». Более того, Ю. Клапрот полагал, что шапсуги по своей вооруженной силе и способности к обороне превосходят даже чеченцев и «если с русской стороны не будет предпринято против них что-либо энергичное, то, — как прогнозировал Ю. Клапрот, — к этому присоединится и все население за Кубанью, которое они постоянно беспокоят».

Частота набегов шапсугов на северо-запад объяснялась не какой-то «особой» ненавистью к жителям этого района, а экономическими выгодами. Ю. Клапрот высказывал и такое опасение: «Если же их (шапсугов. — М.Б.) усмирение еще дольше задержится, то соседние народы заметят, какую большую добычу они захватывают у черноярцев, и последуют их примеру». Подъем набеговой системы замечался не только среди шапсугов, но и абадзехов и натухайцев. По Ю. Клапроту, последние, как и шапсуги, стали совершать «набеги на далекие расстояния».

В периоды наивысшего подъема в набеговой системе, когда военная добыча становилась «фетишем», как правило, реже формировались крупные военные ополчения, но зато широкий размах принимали набеги малыми отрядами, применявшими тактику, отличную от ополченческой.

Эту особенность заметил шотландский путешественник Р. Лайэлл. По его наблюдениям черкесы из «демократических» племен большей частью нападали малыми силами и широко пользовались тактикой внезапности. Р. Лайэлл обратил также внимание на то, что «их главной целью является захват высокопоставленных пленников, за которых они могут получить большой выкуп».

Для подобных пленников создавались особо тяжелые невольнические условия: адыги обращались с пленниками «строго, даже жестоко, с тем чтобы они имели повод жаловаться своим друзьям на невзгоды, а их письма они любой ценой доставляют адресатам», — писал Р. Лайэлл. Путешественник отмечал, что «с тех пор, как русские овладели Грузией», черкесы захватили много пленных и получили от них большие выкупы».

По материалам АДЫГИ.ru

Читать далее...