Конец II тысячелетия обозначил сам себя в качестве первого этапа складывающегося в глобальном масштабе информационного общества. Действительно, особое значение начинает приобретать распространение информации, которая проникает во все уголки планеты и во все поры человеческого сообщества, резко стимулируя геополитические, макроэкономические и этнокультурные процессы. Однако обратной стороной информационной революции совершенно очевидно является ситуация информационного хаоса. По словам Вальтера Беньямина (1892—1940), в культуре XX века идет борьба народов за право регистрировать свою историю. О новом видении исторического процесса начинают активно говорить новые и старые европейские и азиатские общества (советское марксистское понимание истории, пересмотр истории исследователями из бывших советских республик, осуждение европоцентризма как базовой методологической посылки в странах Азии и Африки и т. д.). В то же время во весь рост встает и проблема аутентичности исторической методологии в отношении древних и древнейших культур. Все формы культур, древних или средневековых (кроме археологических), давно уже изучаются лишь специалистами, историками или филологами на основе прежде всего письменных источников. Однако эти культуры можно образно назвать безмолвствующими, ибо описывающие их тексты прошли достаточно суровую обработку временем, с каждым новым поколением они обрастали все большим количеством комментариев, без которых трудно понять не только ушедшие исторические реалии, но и многие культурные явления того времени. В результате можно говорить, что в ряду множества сложностей и опасностей, сопровождающих работу историка, есть и такая, когда приходится иметь дело с теми фактами из истории и культуры того или иного народа, которые отбирали не столько сами носители этой культуры, сколько их соседи или даже потомки этих соседей. Так складывается по сути ряд образов ушедшей культуры, необходимых на том или ином этапе развития определенным цивилизациям или народам, решающим с их помощью практические проблемы или использующим их для создания своей картины мира.

Сказанное неплохо иллюстрируется на частном примере одного из выдающихся народов средневековой Восточной Азии, — киданей. Они занимали заметное место в истории центральноазиатского региона и сыграли значительную роль в бурных событиях предмонгольского периода, оказав огромное влияние на развитие культуры дальневосточной ойкумены. Киданьские племена не только объединились в рамках самой могущественной державы Восточной Азии того времени и «заставили мир дрожать», но и, используя достижения китайцев и покоренных народов, создали яркую цивилизацию, оказавшую существенное воздействие на эволюцию кочевого мира. Созданная ими империя Ляо, существовавшая более двухсот лет (907—1125), в период наибольшего могущества владела территорией Внутренней и Внешней Монголии и частью Северного Китая, влияла на политику Кореи, северокитайских династий Поздняя Цзинь, Поздняя Хань и Северная Хань (936—972), тангутского государства Западное Ся. В зависимости от нее находились даже южно-китайские царства Уюэ и Южное Тан.

На трактовке характера киданьской культуры и специфики их исторического развития сказалась уже китайская цивилизационная парадигма. Идеи «Поднебесной» (Тянься) и «Срединной» (Чжунго) лежали в основе такого рода иерархии мировых этносов и социумов, которая, с точки зрения китайской мироустроительной доктрины, определяла необходимость и неизбежность их постепенного перехода на «магистральный путь развития». Уже одно то, что кидани попали в число «северных варваров» определяло их как потенциальных врагов цивилизации, которых необходимо «перевоспитывать» или «сдерживать». Сразу появлялся интерес к их внутреннему миру, но этот интерес был предельно прагматичен. Кидани в момент своего появления на сцене дальневосточного «театра» не были важны и тем более нужны для империи в экономическом и культурном плане, во всех смыслах они были реально или потенциально опасны. Нужно учитывать и то, что любая имперская историография традиционно далека от признания равноценности или самобытности другой культуры. Китайская, быть может, особенно, ибо основывалась на очень мощной и перспективной культурной парадигме.

Фактически с момента начала киданьской истории в отношении окружающего мира к киданям выстраивается, и выстраивается на века, одна константа — они рассматриваются как потенциальные разрушители культуры, которым доверять нельзя ни при каких обстоятельствах. Основания ее лежат в противопоставлении цивилизации и ее периферии, в противостоянии оседлых и кочевых народов, а впоследствии и в том, что кидани первыми смогли захватить часть Китая. По словам В. С. Таскина, «этот народ как бы открыл новую страницу в отношениях между Китаем и кочевой степью. Дело в том, что до киданей все вожди враждовавших с Китаем племен либо признавали превосходство китайского императора, либо считали себя равными ему. Киданьский же император Тай-цзун в результате военных побед сам возвел на китайский престол угодного ему императора, который официально признал его отцом, а себя сыном, что выражает, по китайским понятиям, отношения подданного к государю. Другими словами, впервые в своей истории Китай признал чужеземное господство.

Кроме того, если раньше в результате военных поражений Китай соглашался платить унизительную для себя дань, называя последнюю подарками, то возведенный киданями император помимо ежегодного предоставления подарков уступил кочевникам шестнадцать китайских областей» [1]. По этому поводу В. П. Васильев в свое время писал: «Это событие имело решительное влияние на дальнейшие происшествия. Допущение инородцев не грабить, а уже властвовать над китайскими городами было пятном, которое стремились смыть все китайские государи. Из-за этого они воевали с киданями, вступили в союз с маньчжурами (т. е. Чжурчжэнями — П. Г.) и против них с монголами, и все это для того, чтобы отдать последним весь Китай. Со своей стороны, обладание китайскими землями должно было произвести великий переворот и между обитателями Монголии: они научились владеть китайскими землями и увидели, что можно этот первый опыт повторить и в более обширных размерах» [2].

Тенденциозное и прагматичное отношение к этносу и его культуре проявилось и в названии народа «цидань», которое было присвоено ему как своего рода программа дальнейшего развития.

Этноним как «имя» отражает и обозначает место того или иного этноса в определенном пространственно — временном континууме («мире»). Чем малочисленнее этнос, тем труднее ему оставаться «свободным», он вынужден строить «добрососедские» отношения с кем-то.

Очень долго в отечественной историографии выражение «китаизация» воспринималось только негативно, как отражение великоханьских настроений, шовинистических по своей сути и ведущих к неизбежной гибели самобытных культур. Разумеется, складывание идеологии в том или ином метарегионе приводило к естественной трансформации «языческих» и «варварских» культур, но так называемая «имперская» ситуация вовсе не подразумевает геноцид. Сам термин «империя» уже нельзя воспринимать внеисторически [3]. Применительно к восточно-азиатскому региону это означает, что под «китаизацией» нужно понимать идущий на всем протяжении существования китайской государственности процесс складывания китаецентричного «мира», символическим образом которого может быть названо «дерево» («один ствол и множество ветвей») [4]. Дальневосточный регион как «культурно-исторический ареал» [5] был мегасоциумом, состоящий из макро — и микросоциумов (различные государства, народы, племенные союзы, племена и т. д.). Главным здесь было не административное, а духовное взаимодействие [6]. На практике это находило отражение в «даннической системе» [7], идейной основой которой была доктрина «мироустроительной монархии» [8]. В рамках этого мира каждый этнос имеет свое определенное место, хотя не исключено и даже обязательно его «движение» в рамках этой сложной системы. Это неплохо иллюстрируется именно киданьской историей.

Старейшей проблемой киданеведения является вопрос о происхождении этнонима «цидань»: китайское ли это обозначение или самоназвание киданей. Сам этноним «цидань» однако не является самоназванием киданей и его необходимо рассматривать в двух планах. Как любой другой, он «родом из прошлого» и его происхождение и первоначальное значение важны прежде всего для самих киданей, но его история является уже достоянием всей восточноазиатской истории и он имел исключительное значение для истории народов Восточной, Центральной и Средней Азии [9].

Можно предположить, что исходным и этнообразующим элементом является не язык, религия или общность занятий [10], а именно происхождение. «Единство» происхождения — важнейший параметр «истории» и его необходимо обязательно маркировать. За основу берется такое событие, которое в состоянии отделить предшествующую историю от настоящей. Складывается необходимая для картины «истории» трихотомия — «прошлое», «настоящее», «будущее». Иудейская «история» начинается с «исхода» из Египта, римская — с бегства Энея из Трои, монгольская — с походов Чингис-хана [11]. В начале киданьской этнической [12] «истории» тоже лежат события. Событие, как правило, дает начало «истории», но одновременно ставит задачу достижения ее «конца», каковым будет создание своего «мира» [13] или даже всеобщего. Однако, если у оседлых народов «началом» «истории» является нарушение связи «избранного народа» со своим «богом» («первородный грех»),т. е. нарушение традиции, что и приводит к усилению внутренних противоречий и натиску воинственных соседей извне, то у кочевников «история» носит дисперсный характер: «началом» ее является отделение от других этнических групп как «спасение» или бегство на новую территорию, которая отныне становится «Землей обетованной» (библейский «исход»). Кидани в условиях седентаризации находились на стадии перехода от «горизонтальной» модели истории к «вертикальной», что выглядело в глазах и кочевников, и оседлых народов как двуличность и отсутствие культуры.

В I тыс. н. э. начинают оформляться евразийские «миры» и одним из последствий этого процесса становится четкое обозначение всех известных племен и народов, их наименования составляют своего рода «периодическую таблицу» того или иного густонаселенного метарегиона и отражают наличие и изменение «политического веса» каждого из «элементов». Усиление взаимосвязей между племенами и народами, невиданный прежде размах межкультурного общения, значительный рост миграционных потоков приводили к изменению оценки народа или человека в различных этнокультурных и политических измерениях. Китайская модель «хуа-и» («цивилизованный Китай» и «нецивилизованная» «варварская» периферия) усложняется и «варвары» начинают делиться на «близких», почти «своих» и «далеких» («немирных»).

Это неплохо видно именно из анализа этнонима «цидань». Иероглиф «ци» среди прочих (топливо для гадательного огня, бирка, купчая, как ЦЕ — разлука) имеет и такие важные значения, как «уговор», «договор», «условие», «чувствовать симпатию» [14]. Помимо таких значений, как красный цвет, киноварь, иероглиф «дань» означает также «область», «преданный», «искренний» [15]. Если суммировать [16], то получается, что речь идет о территории, которую некие роды (мы не знаем, как называли себя в то время кидани) заняли на основе определенного («искреннего») договора с теми племенами и народностями, которые составляли так называемый китаеязычный регион. Название киданей не связано с самоназванием, а четко прослеживается желание киданей быть частью китайского мира, перейти из внешней зоны во внутреннюю [17]. Как любые другие «варвары», кидани в то время еще воспринимали китайскую культуру в качестве образцовой [18]. Может быть, именно поэтому у киданей, в отличие от многих других восточноазиатских и центральноазиатских племен ведущий этноним оказался не связан с наименованием рода вождя (Елюй).

В качестве основы для этнонима в силу сказанного не случайно были избранны именно китайские слова, ибо именно китайский язык в то время был языком восточно-азиатского метарегиона. Логично предположить, что выборочное принятие китайской лексики, прежде всего этнополитической и стало для ранних киданей первой фазой их синизации.

Постепенно кидани приняли этот термин в качестве самоназвания и они постепенно начали «читать» свое обозначение иначе, благо основа «ци» давала возможность создавать различные семантические графемы со знаками «чжу» (главный, хозяин), «ли» (сила), «да» (большой) [19]. Иероглиф «да» (большой, прежде — просто «человек») давал возможность выделять себя из остальной племенной массы, приравнивая себя к «людям» в том смысле, который придавал этому слову китайский язык. Начинается «движение» киданей в рамках восточноазиатской этнополитической системы. Видимо, окончательно термин «цидань» в качестве самоназвания они принимают во второй половине V в.

Однако, если в начале киданьской истории этот этноним был своего рода слоганом и демонстрировал желание киданей и остальных членов дальневосточной «семьи» народов жить во взаимном мире и новом согласии, то постепенно его значение начинает меняться. Сразу надо заметить, что этот факт демонстрирует не только такие естественные процессы, как демографический рост, усложнение социальной структуры и трансформацию киданьского этнического массива из союза кровно — родственных объединений в этно-политический конгломерат. Начинаются процессы усыхания восточно-азиатской степи, многие роды и племена переселяются в лесостепную зону или откочевывают на запад. Кидани получили возможность резкого усиления и воспользовались этим. На культуре это отразится самым прямым образом. Помимо стремительной конвергенции множества субкультур отдельных родов и присоединенных племен начинается достаточно осознанный процесс искусственного строительства новой культуры с ориентацией на китайский образец. Однако в результате появляется два серьезных фактора, которые вступают во взаимное противоречие внутри самой киданьской культуры. Во-первых, на киданьской территории в новой социально-политической ситуации встретились и вынуждены были вести совместную жизнь разделенные ранее в соответствии с природно-климатической дихотомией северной и южной половин Китая носители разных культур — оседлой и кочевой. Во-вторых, усиливается синизация социальных верхов киданьского общества. Естественным следствием этого является то, что традиционные киданьские ценности и формы культуры отходят на задний план и в текстах того времени практически не отражаются. «Ученая» культура ориентируется на строительство нового «мира» и подавляющее большинство населения формирующегося государства становится «безмолвствующим». Можно сказать и о глубоком противоречии между менталитетом рядовых киданей и имперской идеологией. Менталитет как матрица есть совокупность разного рода установок социальной и этнической общности действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом. Он формируется спонтанно, как «естественный» способ когнитивного и аффективного реагирования вовне. На его основе возникает сумма «естественных» чувств, настроений, обычаев, традиций. Идеология же как более «высокий» элемент общественного сознания разрабатывается верхушкой определенной социальной группы или класса и привносится в массы. Здесь всегда присутствует момент интеллектуального и ценностного насилия. Многое зависит от того, насколько совпадают ценностные ориентации основной массы населения и правящей этно-социальной группы. Ценностные ориентации же этнических общностей кристаллизуются, прежде всего, в религиозных верованиях (М. Вебер, Н. А. Бердяев, А. Панарин). В государстве киданей буддизм оказался ближе к традиционным ценностям и менталитету кочевников, тогда как конфуцианство и даосизм были более понятны и привычны для «китайского» сектора. Два «учения» находились в ситуации перманентного конфликта и в этих условиях создать единую идеологическую систему и соответствующую культуру было сложно, если вообще возможно.

Незавершенность перехода от концепций, связанных с военным и политическим преобладанием над окружающим миром, к имперскому миропониманию значительно ослабляла киданьское сообщество не столько перед лицом китайской опасности, сколько опасности со стороны кочевого мира. Кидани ушли от этноцентрической концепции, но «не успели» сформировать новую «мироустроительную» региональную концепцию, между тем «южные земли оказались отрезанными от северных» [20]. Более «примитивные» народы и сыграли роковую роль в истории Ляо. К тому же, лучшие пастбища, без которых кидани еще не могли обойтись, находились в неподконтрольной им Степи. Не случайно, как киданьские, так и чжурчжэньские правители постоянно сетовали, что варвары одерживают свои победы, опираясь «на силу коней севера» и «ремесла Китая» [21].

Естественная в этих условиях ситуация информационного хаоса описывалась лишь с точки зрения этно-политических контактов и конфликтов, а информационные сражения и войны внутри культуры авторами как киданьских, так впоследствии и китайских, монгольских и маньчжурских сочинений просто не замечались. В любые переходные периоды из истории «уходит» Сверхъестественное (в данном случае комплекс традиций), а его место занимают политические интриги, социальная борьба, межэтнические столкновения, «столпотворение богов» и «языков». Информацию о культуре исследователям последующих столетий в значительной мере придется извлекать с помощью археологических методов, но и археология не «знает» всего.

Необходимо отметить и то, что культура в эйфории от открывшихся перспектив строительства нового «мира» «забывает» свое прошлое, т. е. прежнюю модель культуры. «Забывание» происходит стремительно. Империю создаст род Ила (Елюй). Его приход к власти можно назвать своеобразной революцией, ибо произведенный переворот и особенно социально-политические и административные преобразования Абаоцзи и Дэгуана [22] вызвали протест родовой знати и серию мятежей, в т. ч. даже связанных с родственниками императоров. Эта революция по значимости, видимо, нисколько не уступала перевороту Пипина Короткого, имевшего своим итогом образование империи Каролингов. Елюй Абаоцзи в борьбе за трон существенно помогали выходцы из уйгурского по происхождению рода Сяо. Именно они помогли устранить братьев и дядей императора и тем самым укрепить возможность наследования власти не от брата к брату, а от отца к сыну.

В 926 г. Абаоцзи принял титул Тай-цзу («великий предок», ЛШ 2, 7б) — храмовый титул, который ранее давался только китайским императорам, положившим начало новой династии. Тем самым он отказался от прежней автономии [23] и приравнял свою власть китайской, но пока только приравнял. Однако в следующий период существования государства (982—1074) сложилась новая геополитическая реальность и проявилось иное отношение киданей к себе и своей собственной истории. Это было время складывания уникальной в истории Восточной Азии ситуации «ди го» — двоецарствия [24]. Рядом с древним, исконно китайским «миром», складывается новый, который в соответствии с западной традицией, уже давно и достаточно успешно изучающей этот феномен, можно назвать pax cidanica (в противовес pax sinica) или, по аналогии с феодальными Бургундией, Германией, Англией, Русью, можно назвать «Киданией», т. е территорией, контролируемой киданями [25]. Они в это время уже выступают в роли «мироносцев», которые к тому же оберегают свою «отчизну» от «агрессоров». На смену правителям из прежних родов (Дахэ и др.) приходят Елюевичи. Елюй Абаоцзи «объединил все тридцать шесть иноземных народов» [26]. В этом районе сложилась аналогичная китайской модель «цивилизация — варвары», где в качестве культурного центра выступала именно новая империя [27]. Она создала свой «мир», став «коренным государством» («бень-го») для своих соседей. Для него характерны замкнутость в политических границах, географическая и климатическая локальность, киданецентризм, т. е. этноцентризм, традиционализм, стабильность и длительность существования, «древность» зарождения, самобытность и оригинальность, уникальность исторического развития, цивилизационно-культурный экспансионизм, привлекательность «имиджа» для других народов, не только «соседних», но и отдаленных, умение «уживаться» с ними, наличие «истинного просвещения», которое способствовало развитию всех форм общественной жизни и, в то же время, являлось для народа «сдерживающей силой» от преступлений, особое значение литературы и письменности, предельная централизация государства и особая сила «верховной власти». Все эти факторы говорят о существовании совершенно новой культурно-идеологической ситуации. Идея «бень-го» становится маркером и новой геополитической реалии. Здесь налицо разрушительный, по словам М. Н. Суровцова [28], характер китайского влияния на киданей. Кидани еще стремительнее начинают утрачивать особенности своей культуры, что и было «причиной их скорого исчезновения с политического, а затем и с физического горизонтов» (л. 21, 75). Добавим, что новая конструкция в силу указанных причин не могла быть долговечной и не стала арматурой новой культуры, просуществовав к тому же недолго. Китаизация оказалась лишь средством достижения политических целей и к тому же в определенной степени нежелательной даже для верхов общества. Но практически весь мир стал воспринимать их частью Китая. Отсюда, кстати, и пошли такие названия, как «Катай» и «Китай». В сознании людей, знакомых с китайским миром со стороны континента, кидани и Китай слились в одно название «Катай» [29]. К тому же, кидани захватили своеобразный сакральный центр Китая — земли Янь. Трансформация классической ситуации взаимодействия китайского «мира-империи» и степной «полупериферии» (концепция Н. Н. Крадина) [30] приняла катастрофические масштабы.

В результате, кочевники отчуждались от китаизированных киданей, а Китай их презирал. В перспективе киданям не находилось места в мире. Как оседлые китайцы, так и кочевые племена в принципе не принимали такую ситуацию, когда в мире могут быть два центра. Для дальневосточного мира, как и для средиземноморско-европейского, характерна «монокультурная» концепция, подразумевающая распространение культуры из одного центра, «строительство» «мира» как «космоса» — порядка на основе культуры метарегиона. Для межплеменных отношений характерны постоянные миграции, военные походы, соперничество, создание и распад союзов племен. Кидани же достаточно искусственно переносили в Степь такую концепцию государственного строительства и межгосударственных отношений, которая характерна для «оседлого» мира и практически только там эффективна. Монархическая модель общества отодвигает на задний план предка («деда», «прадеда») и государство становится «отчизной». Таковой оно начинает восприниматься и подвластными народами. Император начинает рассматриваться как отец всех и вся (народов, миров, правителей, отдельных людей). «Оборотной стороной», естественно, станет самовластье императоров конца империи. В значительной мере поэтому западно-монгольские племена отказались присоединиться к плану члена императорского дома Елюй Даши реставрировать киданьскую империю, перенеся ее политический и сакральный центр в западные регионы. Это еще одна из причин наличия крайне скудной информации об истории и предельно китаизированной культуре «западных» киданей [31].

Налицо также расцвет такой культуры, формулой которой, если так можно выразиться, было сочетание киданьской государственности, конфуцианской учености и буддийской нравственности. Однако три великих Елюевича (Абаоцзи, Дэгуан и Ши-цзун) из всего конфуцианского культурно-идеологического наследия сделали акцент на идее «империи», сведя ее к тому же к феномену личной власти и системе управления. Под «варварством» они уже станут понимать децентрализацию и развал государственной машины. Преодолеть это можно было только с помощью идеи «империи» и интернационального языка, каковым был сначала выступал китайский язык, но потом все большую роль начнет играть созданный, фактически искусственный, «киданьский» язык [32]. В итоге идею translatio imperii sinicorum сформулировали не сами китайцы, а именно северные «варвары». Если в Европе translatio imperii romanorum («возрождение римской империи») проходило после гибели Западной Римской империи, то на Дальнем Востоке translatio imperii sinicorum («возрождение китайской империи») проходило при «живой» китайской империи, на Западе внутри оседлого мира, а здесь — практически за его пределами [33]. Вдобавок на территории киданей была особая экономическая и этническая ситуация, где «классическая» империя просто не могла существовать. Можно сказать, что, начиная с киданей начинается формирование «северного» варианта «империи», что найдет то или иное воплощение в империях Ляо, Цзинь, Юань и Цин. «Южный» вариант некоторое время будет представлен в империях Сун и Южная Сун и частично воспроизведен в империи Мин [34]. В итоге «историческими народами», т. е. народами, творящими историю, наравне с китайцами станут и северные народы (кидани, чжурчжэни, монголы, маньчжуры). Но, обратим внимание, здесь под «историей», как правило, будут пониматься геополитические процессы. Хотя кочевники конечно же и в этом плане внесли немалый вклад в развитие всего человечества и создали свой вариант развития, в частности, свой вариант государственности, но он будет планомерно уничтожаться китайцами, что тоже приведет к дефициту информации.

История киданьского государства в определенном смысле апогей развития кочевой традиции на востоке Азии, когда бывшие кочевники максимально отказываются от тактики набегов и грабежей35 и пытаются построить свой «мир», но эта модель принципиально будет отличаться от китайской или римской именно тем, что здесь в качестве периферии выступают не номады или кочевники только, но и оседлые китайцы. Этот опыт киданей в той или иной мере будет изучаться всеми последующими завоевателями Китая, но там этнополитическая ситуация будет отличаться от киданьской. Если кидани начинали создавать баланс кочевых и оседлых районов, лавируя между ними, то чжурчжэни и монголы в большей степени склонялись к их иерархии и в результате в «угнетении» оказывались прежде всего оседлые народы. Естественно, что после изгнания кочевников, период их господства и «угнетения» стал восприниматься как своеобразные «средние века», лишенные культуры, почему эту культуру и не было необходимости изучать.

В целом идея «бень-го» была чужда кочевому миру, а китайцы не считали, что кидани вообще способны создавать такие конструкции, оставаясь «варварами». Однако эта идеологема изучается активно начиная с современных киданям китайцев и оставляет в тени все многообразие киданьской культуры.

Скрадывает это многообразие и появившаяся уже в новое время формула «кочевая империя», ставшая очень популярной на исходе XX века, но в отечественной исследовательской литературе впервые употребленной М. Н. Суровцовым [36]. Как строго научный термин в рамках своей типологии кочевых образований применила С. А. Плетнева [37]. Этот термин уже не раз становился предметом полемики [38]. Еще Ибн Халдун в своей «Мукаддиме» обозначил кочевое государство как особый вариант развития человечества (добавим, начиная с «Осевого времени»), oн лишь в последнее время начал изучаться, а не описываться. Однако все еще можно говорить, что история кочевников воспринимается как нечто динамичное, непостоянное, но не как детерминированный исторический процесс. Прежде всего в этой формуле исследователей привлекает слово «империя», которое к тому же все еще понимается непозволительно традиционно [39]. Двумя определяющими признаками империи с начала XVIII в. считаются обширность территории и этническая разнородность населения. Этим, по мнению французского исследователя того времени Г. Жерара, империя отличается от царства, которое меньше по территории и этнически однородно.

Как ни странно, определенная фальсификация киданьской истории связана и с названием империи.

Хотя империя киданей и является типичной кочевой империей [40], и ее развитие отражает те закономерности, которые прослеживаются и в других империях, особенно современных ей. мы можем одновременно говорить об уникальном в средневековой истории не только Востока, но и всего мира, одновременном существовании в рамках одного государственного образования двух различных хозяйственных укладов — кочевых скотоводов и оседлых земледельцев [41].

Следствием складывания новой геополитической и этносоциальной ситуации был естественный отказ от акцента на этническом аспекте. Как это было в древнем и средневековом императорском Китае, в киданьском государстве постепенно складывалась новая общность, к которой традиционно применялось самоназвание киданей. Несмотря не то, что в государстве проживало огромное количество самых различных этнических групп [42], империя считалась киданьской. Однако сами ее правители пытались избежать нежелательного проявления национальных противоречий, постоянно перемешивая население путем переселения различных семей и родов, поселения среди них чуждых, но необходимых государству, как правило, захваченных в плен ремесленников, крестьян и прочих специалистов, проводя социальную политику, в чем-то копировавшую китайские методы и программы и др. Нашло это отражение и в серии административных реформ, среди которых следует упомянуть прежде всего изменение названия государства на Ляо в 947 г. Оно знаменательно именно тем, что является выражением достаточно осознанного стремления киданьских властей, характерного фактически для любого имперского образования, заменить этнический принцип административного деления территории на географический [43]. Еще любопытнее то, что новоиспеченный топоним очень быстро стал превращаться в этноним. Не только в киданьских или китайских официальных или частных текстах (династийные истории, договоры, дипломатические документы, дорожники), но и в документах и легендах более позднего времени (чжурчжэньских, монгольских, маньчжурских) кидани очень часто именовались просто «ляо» («ляосцы» в переводе на русский язык). Это явление перешло и в исследовательскую литературу. Разумеется, процесс складывания нового суперэтноса шел сложно и медленно и не был завершен в силу недолговечности существования государства, но он шел.

У термина «ляо» были весьма значительные шансы стать этнонимом, ибо, как и «цидань», он основывался на определенном маркере, который должен был четко обозначить место киданей в регионе. Если «цидань» означало то, что кидани вошли в региональную этно-политическую систему в качестве мельчайшего элемента, то теперь это было обозначением и претензией на самое высокое в ней место, девизом всей жизни и деятельности новой империи, своеобразным слоганом династии. Иероглиф «ляо» традиционно переводится как «железный» и империя киданей как Железная. Эта традиция появилась, по мнению ряда исследователей [44], в минскую эпоху, когда китайцы сбросили ненавистное монгольское иго и иначе стали «читать» историю взаимоотношений своего государства с северными варварами. Это прочтение основывалось не только на том, что слова «железо» и «железный» у многих монгольских племен было синонимом слов «сила» и «могучий», но имело и подтекст «железные оковы», «кандалы». Можно, вероятно, предположить, что мы имеем дело и с эволюцией термина, в ходе которой он менялся, теряя одни значения и приобретая другие, и вполне сознательным, предельно политизированным, его «прочтением» патриотически настроенными китайцами. Вполне возможно, что «железную» версию создал еще первый чжурчжэньский император Агуда, сказавший при вступлении на престол: «Государство Ляо взяло для своего названия слово „железо“, так как оно прочно. Однако, хотя железо и прочно, оно в конце концов изменяется и разрушается, не изменяется и не разрушается только золото» (Цзинь ши, цз. 2 [45]). Антикиданьский подтекст этого пассажа очевиден и фальсификация ситуации мятежным Агудой весьма вероятна.

Имперский характер киданьского государства, сама логика внутренней политики его правителей, позволяет согласиться с возможностью существования в период Ляо другого значения, принципиально важного для киданей — «чистое серебро» [46]. Действительно, есть возможность именно такого прочтения данного иероглифа (с ключом цзинь — ‘металл’), но можно вспомнить и то, что одна из столиц Ляо была расположена в долине Серебряной реки (Иньчуань), и уже упомянутый географический принцип структурирования государства взамен этнического. Важно и то, что монголоязычные кидани более ценили серебро, а не золото или железо. Этноним «монгол», как бы его ни переводить, в любом случае связан с монгольским словом «монго» (серебро, белый, чистый), а монголы, как впоследствии и маньчжуры считали киданьскую империю своеобразным образцом для подражания. По сообщению Пэн Дая, именно в противовес чжурчжэням татары назвали свое государство «Великой серебряной династией» [47]. Маньчжуры, приступая к своему грандиозному проекту по переводу официальных историй трех великих средневековых империй (Ляо ши, Цзинь ши, Юань ши), выделяли их них, как ни странно, именно киданьскую [48].

Нужно учитывать и то, что письменные источники по нашей теме тоже далеки от праздного любопытства и создают необходимый для той или иной цели банк информации об этом народе и соответствующий его образ. Оба главных текста — «Цидань го чжи» («История государства киданей») и «Ляо ши» («История династии Ляо») создавались после исчезновения империи. Сочинение Е Лунли (1180 г.) предназначалось для южносунского императора Сяо-цзуна, который хотел иметь изложенную в последовательном порядке историю Ляо. Это сочинение своего рода знаковое. Среди многочисленных китайских исторических сочинений это первая, дошедшая до нашего времени самостоятельная работа, посвященная истории другого государства. До этого все имеющиеся сведения о соседних народах давались китайскими авторами как приложения к отдельным династийным историям. регионов. Южносунские историки уже не могли замалчивать тот факт, что кидани первыми из «варваров» стали на один уровень с китайцами, сменив привычную для дальневосточного мира вертикаль бицефальным устройством мира: Китай — Ляо. Доходило до того, что киданьские историки стремились доказать, что кидани сменили китайцев или другие народы (уйгуров, тангутов, тюрок) в роли «исторических народов» и отныне именно они являются организаторами и устроителями мира, созидателями культуры. Именно по этой причине исторические тексты киданей неспроста составляются вначале на собственном языке. Переход к китайскому языку во многом был обусловлен стремлением сделать свои концепции более известными.

Чтобы объяснить этот факт и умалить значение киданей в истории дальневосточного региона используются самые различные методы [49]. Самым неудачным из них надо признать тот, который отразился в названии сочинения, когда киданьский этно-политический конструкт именовался всего лишь «государством» («го»). Кроме того история киданей упорно излагалась лишь в связи с историей Китая. Многие события в истории взаимоотношения двух империй сознательно фальсифицировались [50]. Конечно, здесь впервые история киданей излагается в систематическом виде и оказалась «уже выполненной совершенно или отчасти та полумеханическая работа, которая так трудно дается европейцам» [51], но стремление найти для киданей нишу именно в ханьской истории тоже налицо. Вряд ли здесь можно видеть сознательную фальсификацию киданьской истории, скорее это соответствующая своему времени и своей ментальности попытка осознать киданьский феномен. Даже то обилие информации о быте, культуре и обычаях киданей и окружавших их народов говорит о сохранении отношения к ним как к «варварам» («Ляо ши» сделает акцент на имперских традициях и церемониях). Этнографический материал таким образом тоже не демонстрирует нам все многообразие, целостность и самобытность киданьской культуре [52].

В отличие от «Цидань го чжи» «Ляо ши» делает упор не на политических или военных аспектах, а на внутренней жизни киданьского народа. Отказ от прежней традиции интерпретации можно объяснить вероятно тем, что монголам понадобилось воспринимать Ляо, одного из своих предшественников, как более масштабное государственное образование и отнюдь не узурпаторское. Так впервые дальневосточная культура признала притязания киданьских правителей на императорский статус. Понадобился и киданьский опыт имперского строительства, а для его обобщения мог быть использован только жанр династийной истории.

Крайне любопытен тот спор, который разгорелся среди составителей хроники. Одна группа чиновников утверждала, что кидани узурпировали власть на территории китайской империи и поэтому их история должна быть включена в историю сунской династии. Другая группа настаивала, что Ляо была независимым северным государством и что она даже китайских императоров заставляла признавать вассальную зависимость, поэтому история Ляо должна быть представлена как самостоятельное сочинение. Можно предположить, что спор был замаскированной формой обсуждения другой проблемы — где находится центр цивилизации, на севере или на юге, в кочевом секторе или оседлом. Антимонгольский подтекст второй точки зрения и накал страстей были излишне заметны, поэтому, вероятно, монгол Токто (Тото) в 1343 г. попытался их примирить. Его решение, для того времени компромиссное (монголы стремились не раздражать лишний раз завоеванных китайцев), на самом деле стимулировало движение к концепции «одного ствола и множества ветвей»: Ляо, Цзинь и Сун были признаны одинаково ортодоксальными династиями и потому история каждой из них была датирована в соответствии с ее собственным календарем.

В первой точке зрения можно видеть стремление резко принизить роль киданей в истории региона и тем самым, учитывая их несомненную этногенетическую связь с монголами и то, что сами монголы эту связь ощущали, создать исторический аргумент в борьбе за освобождение от монгольского гнета. Можно говорить, что тем самым всем последующим поколениям на века вперед задается проблема для обсуждения, которая безусловно не давала возможности не то, что реконструировать во всем объеме киданьскую историю и культуру, но и рассматривать их объективно.

Китайская историография периода монгольского господства расставила еще ряд акцентов в киданьской проблематике и даже, можно сказать, проложила дорогу в определенном направлении для последующего изучения киданей. Именно тогда окончательно кидани стали рассматриваться как инициаторы последовательного захвата кочевниками Китая, проложившие дорогу чжурчженям, монголам, а впоследствии и маньчжурам. Тема взаимоотношений кочевого севера и оседлого юга будет варьироваться от борьбы империи с варварами до национально-освободительных войн китайского народа. Киданьскому обществу фактически окончательно присваивается статус милитаристского.В XX в. своеобразным итогом этого станет концепция «завоевательных империй», одной из которых, разумеется, будет считаться киданьская. Представление о киданях как варварах перейдет потом в справочную литературу, где будет говориться о том, что киданьская империя была создана «племенами» кочевников, впрочем, как и чжурчженьская и монгольская. После монгольского завоевания окончательно складывается представление об особом менталитете и неуемном воинственном духе кочевников, их пассионарности [53].

О киданьской культуре и ее происхождении очень часто судили на основе такого ее феномена как собственная письменность. Считалось, что язык является самым убедительным свидетельством не только величественности культуры, но и ее самобытности. К настоящему времени сложилось несколько основных гипотез происхождения киданьского языка и этноса: «тюркоязычная» (Сюэ Цзюй-чжэн), «тунгусоязычная» (Оуян Сю, А. Ремюза, Г. Клапрот, К. Риттер, В. П. Васильев, Е. В. Бретшнейдер, Е. Паркер), «смешанная монголо-тунгусская» (Г. Хауорс, Г. Е. Грумм-Гржимайло, В. В. Бартольд), «монгольская» (Н. Я. Бичурин, О. Ковалевский, Р. Тории, Д. Тамура, Л. Л. Викторова, В. С. Стариков, В. С. Таскин, С. А. Токарев, Л. Котвич, Л. Р. Кызласов, К. А. Виттфогель, Фэн Цзя-шэн, Х. Пэрлээ, Н. Сэр-Оджав, Санжеев Г. Д., Е. М. Залкинд, Кондратов А. М., Наделяев В. М.) [54].

Между тем, история развития киданьской письменности и литературы позволяет сделать вывод о том, что мы имеем дело с довольно типичным для эпохи древности и средневековья явлением. В любом языке есть элементы сознательного отношения к языку, т. е. регулирование, нормирование и пр. В результате серии языковых реформ и сознательной языковой политики киданьского правительства эти элементы были усилены и киданьский язык претерпел эволюцию от «этнического» («национального») к плановому как языку обширного региона, стал международным. Киданьский язык можно назвать «искусственной» коммуникативной системой [55]. Даже не полное до сих пор изучение киданьского языка и письменности позволяет сделать вывод о том, что он в эпоху Ляо достиг настолько высокого уровня, что играл роль некоей «лингвистической арматуры» в сложной общественной, экономической и культурной жизни киданей и их «мира». Он выработал свой собственный набор необходимых для этих областей терминов, имел сложный и многогранный словарный состав, достаточно далеко отошел от терминологической простоты предшествующих ему языков и диалектов. Наличие слов и выражений из соседних языков и даже языковых семей свидетельствует не только об активных культурных и языковых контактах в Восточной Азии (даже корейские юноши в большом количестве ездили в 995 г. в империю изучать киданьский язык [56]), но и сознательной политике киданьских чиновников и правителей по созданию синкретической языковой структуры, которая должна была отражать наличие в империи, и в дальневосточном культурном регионе в целом синкретизма экономического, политического и культурного. За время своего существования киданьский письменный язык играл роль западноевропейской латыни. Он был языком межплеменного, межгосударственного и межкультурного общения. Именно «искусственный» характер письменности привел к исчезновению этого языка после крушения империи Ляо. Западные кидани пытались что-то писать на нем (Рашид ад-Дин упоминает даже официальную историю [57]), но широкого распространения в Си Ляо, где был более велик удельный вес тюркоязычных племен, он не получил.

История трех великих империй (Ляо, Цзинь, Юань) по новому поставила и проблему роли личности в истории. Если идеалом классического Китая был конфуциански образованный император, получающий мандат на управление от Неба, то он явно оказался «посрамлен» «невежественными» предводителями «диких» племен. Первым из них оказался основатель киданьского государства Абаоцзи, потом чжурчженьский Агуда, но их со временем естественно затмит «дикий» и «необузданный» Чингизхан [58]. А причину успехов «героя Чингиса», как и его предшественников, напуганный оседлый мир увидит в том, что он «ни Бога…не знал, ни человеков правил/ Едину силу лишь в закон всего поставил» [59].

В этот же период интерес к восточноазиатским кочевникам возник и в Европе. Поводом послужили сначала слухи о том, что «нечестивое полчище тартарейское многие земли разорило» и это «нечестивое» племя пришло с неких «островов», а затем «наводнило (собою) поверхность земли» [60]. Именно в это время в Европе широко распространяется легенда о государстве пресвитера Иоанна (Иоанна или Иоганна у крестоносцев-германцев, Жана — у франков, «попа Ивана», пресвитера или протопресвитера в русской литературе 19—20вв.). Вероятным поводом для возникновения этой легенды стало поражение в 1141 г. в Катванской степи под Самаркандом «последнего великого Сельджука» султана Санджара от кара — китаев, создавших свое государство на территории Средней Азии и Казахстана [61]. Появляются и обстоятельные компендиумы информации Г. Рубрука, П. Карпини, М. Поло.

Особо следует подчеркнуть и то, что анализ ведется теперь, как правило, с учетом развития экономических, а не идеологических процессов. Появление иноземцев для формирующейся городской экономики казалось большей катастрофой, чем для «деревенской» Европы VIII в. Потому Европа и старается просчитать все возможные варианты изменения внешнеполитического положения континента. К тому же принцип расчета и выгоды уже выходит на первое место в европейской системе ценностей. От рационального ведения хозяйства происходил переход к рациональной организации государства. Появлялись сложные органы управления и контроля, система налогов и государственного кредита, формировалась политика, взвешивающая все мыслимые факты и возможности, даже характеры политических деятелей, в ранг высокого искусства возводилась изворотливая дипломатия. Идет процесс перерастания средневековых народностей в нации и уже не только и не столько на этнической, сколько на экономической основе формируется нравственно-политический принцип патриотизма.

Все это не могло не повлиять на восприятие кочевой культуры в целом и киданей в частности. Достаточно упомянуть, что через сочинения М. Поло, Г. Рубрука и П. Карпини кидани стали известны европейцам. И практически сразу же налицо попытка анализа некоторых проблем, связанных с ними. Имеется в виду прежде всего Роджер Бэкон (1214—1292), «ученый, вызывающий удивление», казавшийся вначале «червонцем, застрявшим в навозе своего века» (Вольтер), но представший перед потомками «царем мысли средних веков» (Э. Ренан), который подобно гностикам пытался получить истинную картину мира в результате синтеза сведений из всевозможных наук. Именно он, по словам М. П. Алексеева, дал «связный географический очерк Азии на основании критического сопоставления новых данных, полученных опытным путем, и всей существующей литературы». Традиционно он дает описание трех частей света Европы, Азии и Африки и ссылается на античных авторов (Аристотеля, Плиния и др.), но основной фактический материал берет у своих современников, в том числе, говоря об Азии, у францисканских монахов Иоанна де Плано Карпини и Гийома де Рубрука. Однако «бесхитростные и во многом наивные рассказы» Карпини и Рубрука он анализирует очень тщательно и компонует материал так, что тот лишь подтверждает его научную концепцию.

История различных народов, населявших Центральную Азию в 13 в., интересует Роджера Бэкона прежде всего «из-за самого народа, который теперь очень известен и попирает мир ногами своими», т. е. из-за «татар». Их происхождение он связывает с подвижками племен в Центральной Азии и, в частности, с историей государства кара-китаев (1124—1218).

На страхи Европы он, отталкиваясь от рациональных доказательств, отвечает, что «тартарское нашествие еще не является признаком того, что грядет время пришествия Антихриста, но требуются и другие доказательства, дабы объяснить последствия». Подробно описывает Бэкон и конфессиональную ситуацию, давая исчерпывающие для 13 в. сведения о религии и верованиях «татар» и других центрально — азиатских племен и народов, о различных христианских общинах и сектах в Азии («от центра Черной Катайи до самых восточных границ живут преимущественно идолопоклонники, но примешаны к ним сарацины и тартары и несториане»), о религиозной политике монгольских правителей. Пытается он понять и причины возвышения тех или иных племен (тюрок, найман, уйгуров, киданей, монголов), то говоря о неожиданно возникающей «страсти к владычеству», то связывая это с численным ростом восточного населения и, как следствие того, борьбой за пастбища и угодья.

Любопытно свидетельство Р. Бэкона о значении слова «хан»: «хам — титул и означает то же, что прорицатель» (Cham est nomen dignitatis, et sonat idem quod divinator). Тем самым подтверждается совмещение в лице правителя западных киданей духовной и светской власти по т. н. «китайскому» варианту. Бэкон ошибочно воспринимает «Коир» как «имя собственное» (nomen proprium), тогда как это слово является искаженным «гур» и означает «всеобщий», а весь титул читается как «хан всех племен».

Он первым из крупнейших средневековых мыслителей, по сути, сформулировал идею неизбежной будущей конвергенции христианского и языческого миров, причем на основе диалога культур, а не их борьбы.

В то же время в европейских сочинениях этого периода проявляется несколько моментов, свидетельствующих о том, что история кочевников ими также воспринимается через определенные идиологемы. Как в любой цивилизации, в «христианском мире» был свой геополитический «крест», который составляли две дихотомии: «Запад — Восток» (сложные взаимодействия с соседними оседлыми цивилизациями, прежде всего с мусульманской) и «Юг — Север» (противостояние с номадами — кельтами и германцами). Естественно, что европейцам оказалась близка и понятна идея «варваров», тем более, что и в их цивилизации тоже существовала клеточная модель (ядро — периферия). Неудивительно, что на протяжении всех последующих столетий на историю киданей, как и других кочевых народов они смотрели глазами китайцев и практически без малейшей критики восприняли их исторические схемы.

Определенную роль здесь сыграл и европоцентризм. Под ним обычно понимается восприятие окружающего мира с позиций цивилизационного центризма. Он проявляется во многом, в том числе в пренебрежительном отношении к другим культурам, религиям и идеологиям. В сознании отдельных представителей европейской цивилизации, как, например, у Р. Бэкона, рождалась идея конвергенции если и не цивилизаций, то народов [62]. Однако идеи, рожденные Ренессансом, Реформацией и Просвещением, способствовали модификации западной цивилизационной парадигмы, которая стала активно транслироваться во времени и пространстве. Итогом станет концепция «магистрального пути развития человечества», по которому идут европейцы и на который рано или поздно должны выйти все остальные народы. Естественно они должны соответствовать определенным стандартам и кочевники как «недоразвитые», которые ничего не могут дать «человечеству», были объявлены «тупиковым» вариантом развития. Явно сказался и веками выработанный страх оседлой цивилизации перед кочевниками, поэтому европейцев очень долго интересовали исключительно военные аспекты истории кочевых народов.

Нужно учитывать и то, что в Европе на протяжении всей истории был накоплен богатейший опыт изучения истории вообще и истории «варваров» в частности, разработаны исторические, филологические, сравнительные методы, выработана определенная номенклатура понятий и исторических схем, которая до сих пор пользуется немалым успехом и в других цивилизациях. Этот строго научный подход вывел историю изучения кочевников, в том числе и киданей, на более высокий уровень анализа и синтеза и значительно усилил сложившиеся на Западе и Востоке историологические стереотипы и штампы.

Нередко образ кочевника как разрушителя культурных ценностей, делающего акцент в своей культуре не на «общечеловеческих» ценностях, а почти исключительно на культе силы, использовался и во вполне корыстных целях. Так, образ могучего Великого Хана «Катая», сформированный с помощью «Книги» М. Поло, дал основание Х. Колумбу и последующим конкистадорам возглавлять многочисленные и хорошо вооруженные военные отряды для «открытия» Азии, которая на деле оказалась новым материком. То, что такие названия, как «Катай» и «Индии» использовались «атлантическими нациями» Европы вплоть до конца XVIII в., вряд ли можно объяснить только их географическим «невежеством».

Образ «восточных иноземцев» активно использовался и в период противостояния цивилизаций, как, например, это имело место в СССР, когда он столкнулся с «территориальными» притязаниями маоистского Китая. Именно тогда был придан дополнительный и очень мощный импульс к изучению «государственных образований на северной окраине средневекового Китая». Политическая ангажированность исторических исследований в нашей стране в это время была очевидной, хотя, надо признать, что соответствующие идеологические штампы и лозунги не помешали и в это время накопить достаточно обширный фактический материал, подготовить и опубликовать целый ряд ценнейших источников и исследований.

Выработала определенный имидж киданьской культуры и маньчжурская историческая литература. В этом плане особое место занимает грандиозный маньчжурский проект по переводу летописей империй Ляо, Цзинь и Юань [63]. В 1646г. вышел в свет перевод «Ляо ши». Он был составлен группой чиновников под общим руководством министра по обнародованию законов Хифэ. В переводе были выпущены «непригодные места», возвеличены «все удачи добрых дел» и рассмотрены «неудачи злых дел» [64]. Налицо сознательная фильтрация текста и использование только того материала, который был пригоден в нуждах государственного строительства. Можно говорить, что акцент был сделан на Ляо как могущественной империи, умело управлявшей подвластными китайцами. Маньчжуров фактически интересовали лишь военные и административные аспекты киданьской истории и культуры.

«Вывихнутый» XX век с его мощными геополитическими и социальными катаклизмами, культурно-идеологическими кризисами, стремлением к максимальной деидеологизации, доходящей до атеизации культуры, снова пересматривает «дорогу истории» и пытается увидеть в потерянных векторах нереализованные, но вполне реализуемые в новых условиях возможности дальнейшего развития. С одной стороны, это стимулирует переход к максимально объективному научному подходу к истории, но, с другой, ситуация информационного хаоса на планете усиливается необычайно и требует срочной ликвидации, которая вполне может произойти под эгидой новой идеологической схемы. Признаки ее становления уже заметны. Если в начале столетия неверие в возможности синтетического подхода к истории породили пестроту и противостояние идеологий (христианство, фашизм, марксизм, позитивизм, анархизм), в силу этого принципиальный отказ от множества схем, своего рода научную апатию и стремление понять «историю» через факт или отдельного человека (школа «Анналов»), то к концу века юная «демократическая» идея требует срочной историко-культурной «подпитки» и исторической аргументации. Есть соответствующая опасность, что либеральная идея, пришедшая на смену религиозной, создаст свою систему фильтров, через которые многим древним народам и прежде всего кочевым без новых потерь пройти не удастся. Их история будет осмысливаться к тому же через систему категорий, которая возникла на другом конце планеты и в другое историческое время.

Таким образом, киданьскую культуру действительно можно образно назвать безмолвствующей. В результате «сотрудничества» Европы и Китая ее история оказалась полна множества штампов и предстает в виде серии образов, совокупность которых фактически ставит вопрос о том, что мы практически не знаем ее. «Голос» киданей не дошел до нас. Те высказывания отдельных людей, которые приводят в своих сочинениях китайские историки или путешественники, подбираются и используются ими для вполне определенных целей. В то время не были нужны и не проводились социологические опросы в нашем понимании. Собеседники китайцев не были респондентами, а это значит, что мы через эти достаточно случайные цитаты не узнаем, что сама культура думала о себе.

Можно утверждать, что киданьская культура сознательно уничтожалась, ибо во многих своих аспектах была опасна для соседей и их потомков. Она воспринималась прежде всего такой, какой должна быть, а не той, какой являлась. Отсюда чаще всего крайне негативное отношение к ней и лишь изредка ее идеализация, что, в свою очередь, тоже было крайностью.

Это не означает, что изучение было не эффективным и оно бесперспективно, просто надо учитывать, что история кочевников изучалась не менее тенденциозно, чем история оседлых сообществ, что и кочевники проходили через многочисленные мировоззренческие и идеологические «фильтры» оседлых цивилизаций [65].

Если сами кидани когда-то искали свое место на карте «мира», то теперь стоит задача найти ей место уже на карте «истории», не только региональной, но и всемирной [66].

 

Печатный аналог: ALTAICA. X. Сборник статей и материалов. М,: ИВИ РАН, 2005. С. 141—168.  Здесь публикуется в авторской редакции. 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). Перевод с китайского, введение, комментарий и приложения В. С. Таскина. М.: Наука, 1979. С. 15.
2. Васильев В. П. История и древности восточной части Средней Азии от X до XIII века.// Труды восточного отделения Русского Археологического Общества. Т.3—4. Спб., 1859. С. 17.
3. Подробнее см.: Пиков Г. Г. Исторические термины и историческая действительность (Империя как феномен европейской истории) // Гуманитарное образование в Сибири. Новосибирск, 2000. С. 103—121.
4. По Сюньцзы, «(люди, живущие) меж четырех морей, подобны одной семье». Цит. по: Крюков М. В. Этнические и политические общности: диалектика взаимодействия // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М.: Наука, 1982. С. 152.
5. Журавлев В. К. Внешние и внутренние факторы языковой эволюции. М.: Наука, 1982. С. 143.
6. Там же. С. 153.
7. Fairbank J. K., Teng S. Y. On the Ch’ing Tributary System // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1941. V. 6. N. 2.
8. Kurihara Tomonobu. Studies on the History of the Ch’in and Han Dynasties. Yoshikawa Kobunkan, 1960; Schwartz B. I. The Chinese Perception of Woprld Order, Past and Present // The Chinese World Order. Cambridge, 1968.
9. Howorth H. H. The Northern Frontagers of China. P. V. The Khitai or Khitans. // The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. L., 1881. P. 121; Е Лун-ли. Указ. соч. С. 15;Стратанович Г. Г. К вопросу о наименовании государства Кидань и Ляо // Топонимика Востока. Новые исследования. М., 1964. С. 92.
10. См. также: Е Лун-ли. Указ. соч. С. 536, прим. 3.
11. В этнологической литературе существует скептическое отношение к этому тезису: Чебоксаров Н. Н. Проблемы типологии этнических общностей в трудах советских ученых // СЭ. 1967. №4. С. 100; Токарев С. А. Проблема типов этнической общности // Вопросы философии. 1964. №11. С. 44. Проблема однако в свое время была замечена и в другом ракурсе: Шелепов Г. В. Общность происхождения — признак этнической общности // СЭ. 1968. №4.
12. Волкова Н. Г. Этническая история: содержание понятия // СЭ. 1985. №5; Анфертьев А. Н.Пролегомены к изучению этнической истории // Этносы и этнические процессы. М., 1983.
13. По Х. Ортега-и-Гассет, «люди не живут вместе просто для того, чтобы быть вместе. Они живут вместе, чтобы делать что-то сообща». Цит. по: Чешко С. В. Человек и этничность // Этнографическое обозрение. 1994. №6. С. 45.
14. Китайско-русский словарь Палладия и П. С. Попова. Т. II. С. 315.
15. Словарь Палладия. Т. I. С. 155.
16. В китайских текстах практически изначально оба иероглифа воспринимались совместно: один — как смысловой, другой — как фонетический. Таким образом, они воспринимались как транскрипция названия. Как указывает Стратанович Г. Г., так же они воспринимались и соседними племенами и народами, с тем лишь различием, что в языках алтайской группы второй иероглиф — слог мог звучать по-разному: КИТ или КИД. В качестве курьезного можно указать мнение о том, что «этноним кидань на основании памятников киданьской письменности связывается с понятием „холодный“, что в монгольских говора звучит как xyten, xiten, kuyiten» (Цыжипов Э. Б. К вопросу об этногенезе киданей // Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии. Материалы 40-й РАЭСК. Новосибирск, 2000. Т. 2. С. 57).
17. Кидани впоследствии тоже маркировали окружающие их империю племена. Так, слово «чжурчжэнь» было не самоназванием (Васильев В. П. История и древности восточной части Средней Азии от X до XIII века, с приложением перевода китайских известий о киданях, джурджитах и монголо-татарах. СПб., 1857. С. 41), а обозначением «непокорного народа» (Шавкунов Э. В. Культура чжурчжэней-удигэ XII-XIII вв. и проблема происхождения тунгусских народов Дальнего Востока. М., 1990. С. 46). Этот термин может быть назван «термином статуса» (Исаева М. В. Представления о мире и государстве в Китае в III-VI веках н. э. (по данным «нормативных историописаний»). М., 2000. С.32).
18. Mancall M. The Ch’ing Tribute System: An Interpretive Essay // The Chinese World Order. Cambridge, 1968.
19. Стратанович Г. Г. Указ соч. С. 97.
20. Е Лун-ли. С. 53—54.
21. Хань Жу-линь. О Чингисхане //Историческая наука в КНР. М.: Наука, 1971. С. 285.
22. Время «Цзу и Цзунов»: Суровцов М. Н. О владычестве киданей в Средней Азии //Архив востоковедов ЛО ИВ РАН. Фонд А. М. Позднеева, № 44, ед. хр. № 278.
23. Е Лун-ли. Указ. соч. С. 350, прим. 18.
24. По «Сун шу», «Срединная столица утратила единовластие» (цз. 95), тогда как одной из базовых идей китайской идеологии было: «На небе нет двух солнц, на земле нет двух правителей» (Исаева М. В. Представления о мире и государстве в Китае в III-VI веках н. э. (по данным «нормативных историописаний»). М., 2000. С. 45, 115).
25. Надо отметить, что такое название, пусть и несколько случайно, уже появилось в исследовательской литературе. См. Суровцов М.Н. Указ. соч.
26. Кычанов Е. И. Чжурчжэни в XI в. Материалы для этнографического исследования // Материалы по истории Сибири. Древняя Сибирь. Вып. 2. Сибирский археологический сборник. Новосибирск, 1966. С. 272.
27. Не случайно кидани продолжают сохранять термин «цидань», что, как и в китайской культуре («цинь», «хань»), свидетельствует о совпадении в их сознании понятий «культурный» и «киданьский».
28. См. Суровцов М.Н. Указ. соч.
29. Даже в Европе «Катай» воспринимался как могучее и агрессивное царство Великого Хана.
30. Крадин Н. Н. Кочевники, мир-империи и социальная эволюция // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 318, 326—328; Крадин Н. Н. Кочевники в мировом историческом процессе //Философия и общество. 2001. №2. С. 131—137; Крадин Н. Н. Кочевничество в современных теориях исторического процесса // Время мира. Альманах. Вып. 2: Структуры истории. Новосибирск, 2001. С. 387—389.
31. В китайской историографии о западных киданях долго сообщали лишь отдельные сведения или, в крайнем случае, использовали энциклопедический жанр «бэнь мо» — краткие заметки о том или ином сюжете. См.: Си Ляо лиго бэньмо као (К истории основания династии Западная Ляо). Б. м., б. г.
32. Пиков Г. Г. Киданьский язык как «искусственная» коммуникативная система // Шестые Макушинские чтения. Тезисы докладов научной конференции. Новосибирск, 2003. С. 261—264.
33. Западные кидани вообще понесут эту идею в кочевой тюркский мир.
34. В целом, можно говорить о том, что киданьское государство занимало определенное место в истории противостояния двух тенденций «мироустроения» — кочевой и оседлой: Ляо (Железная империя) — Цзинь (Золотая) — Юань (Небесная) — Цин (Чистая); Суй — Тан — Сун — Мин. «Цветная» линия полукочевых государственных образований находилась в перманентном конфликте с созвездием оседлых государств, делавших акцент на постоянном возвращении к «древним» традициям и паттернам. Со времени начала «осевого» цикла это был уже второй этап противостояния двух общественно-экономических систем. Первый связан был с постепенным вытеснением индоевропейских номадов из зоны контактов с оседлыми народами, второй — тюркоязычных народов. Можно сказать, что это этап, когда на авансцену выходит конгломерат монголоязычных и тунгусо-маньчжурских народов, начинается именно с киданей. Закончится он разделом Россией и Китаем Центральной Азии на соответствующие сферы влияния в XVIII в.
35. Полного отказа от этой тактики нет даже в оседлом обществе, поскольку насилие — обязательный атрибут так называемой «феодальной» экономики.
36. См. Суровцов М.Н. Указ. соч.: л. 32, 32 об. Как синоним он употребляет и выражение «инородческие империи»(л. 45 об).
37. Плетнева С. А. Кочевники средневековья. Поиски исторических закономерностей. М., 1982. С. 40—72.
38. Крадин Н.Н. Социально-экономические отношения у кочевников (Современное состояние проблемы и ее роль в изучении средневекового Дальнего Востока): Автореф. дис. канд. ист. наук. Владивосток, 1990; Крадин Н.Н. Кочевые общества… С. 168; Крадин Н.Н. Кочевые империи: генезис, расцвет, упадок. // Восток, 2001. № 5: 21—32; Васильев Д.Д., Горелик М.В., Кляшторный С.Г. Формирование имперских культур в государствах, созданных кочевниками. // Из истории Золотой Орды. Казань, 1993: С. 33; Трепавлов В.В.Государственный строй Монгольской империи XIII в.: Проблема исторической преемственности. М.: Наука, 1993 С. 17—18; Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. СПб.: Фарн, 1994. С. 6.
39. Пиков Г. Г. Исторические термины и историческая действительность (Империя как феномен европейской истории) // Гуманитарное образование в Сибири. Новосибирск, 2000. С. 103—121.
40. Пиков Г. Г. Специфика кочевой империи (на примере киданьского государства Ляо) // Вестник НГУ. Серия: история, филология. Новосибирск, 2002. Т. 1. Вып. 2: Востоковедение. С. 18—30; Пиков Г. Г. Киданьское государство Ляо как кочевая империя // Кочевая альтернатива социальной эволюции. М, 2002. С. 190—203; Пиков Г. Г. Специфика государственного устройства киданьских государств (Ляо и Си Ляо) // История и социология государства. Новосибирск, 2003. С. 67—113.
41. Е Лун-ли. Указ. соч.
42. По образному выражению Ф. Шиллера, различные народы толпятся вокруг главного народа как дети вокруг взрослого человека.
43. Киданьские названия тоже можно и нужно переводить, а не просто транскрибировать. Как в случае с Чжунго, которое употребляется редко, а чаще переводится как «Срединное государство» (Middle kingdom).
44. Палладий. Т. 1. С. 380; Стратанович Г. Г. Указ. соч. С. 100.
45. Цит. по: Е Лун-ли. Указ. соч. С. 380
46. Стратанович Г. Г. Указ. соч. С. 100.
47. «Краткие сведения о черных татарах» Пэн Да-я и Сюй тина // Проблемы востоковедения. 1960. №5. С. 136, 145 — 146.
48. Тюрюмина Л.В. К истории создания маньчжурского перевода «Ляоши», «Цзиньши» и «Юаньши».// Материалы конференции «Этногенез народов Северной Азии», вып.1. Новосибирск, 1969; Пиков Г. Г. Китайские и монгольские письменные источники по истории западных киданей //Дальний Восток и Центральная Азия. М.: Наука, 1985.
49. Против кочевников в той или иной степени были направлены и средневековые китайские ренессансы, особенно сунский, где антикиданьская тенденция прямо заметна.
50. Таскин В. С. Китайские источники по истории династии Ляо // Страны Дальнего Востока. История и экономика. М., 1971. С. 69.
51. Позднеев Д. К. К вопросу о пособиях при изучении монголов в период Минской династии. СПб., 1895. С. 93.
52. Надо заметить и то, что киданьские тексты или тексты о киданях писались учеными людьми, поэтому основная масса населения представляет собой безмолвствующее большинство.
53. В некотором смысле стремление понять исторический процесс исходя из пассионарных устремлений, хотя и стремительно выводит кочевников из «тени» истории, все же принижает роль культурного строительства в любом государственном образовании, будь то кочевое или оседлое, — история же многофакторный процесс.
54. Подробнее см.: Е Лун-ли. С. 16—24.
55. Пиков Г. Г. Киданьский язык как искусственный // Макушинские чтения, Новосибирск, 2003 С. 261 — 264; Пиков Г. Г. Специфика государственного устройства киданьских государств (Ляо и Си Ляо) // История и социология государства. Новосибирск: НГУ, 2003. С. 96.
56. WF. P. 585.
57. Пиков Г. Г. Западные кидани. Новосибирск, 1989. С. 37.
58. Образа «благородного дикаря», как в тюркской или американской культурах, в дальневосточной литературе так и не появилось.
59. Каменский П. Мысль к стихам почерпнутым из дел Мунгальского Героя Чингис хана. Где сравниваются дела великих Героев: Древнего Александра, Юлия Кесаря, Чингиса и Петра Великого // Архив Востоковедов СПБФ ИВ РАН. Ф. 24. Оп. 1. Ед. хр.25. Л. 356.
60. Матузова В. И. Английские средневековые источники. IX-XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. М., 1979. С. 97—98, 99—107.
61. См.: Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 1. М., 1961; Бартольд В. В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период // Бартольд В. В. Сочинения. Т. 2. Ч. 2. С. 265—302; Гумилев Л. Н.Поиски вымышленного царства. М, 1970; Пиков Г. Г. Западные кидани. Новосибирск, 1989.
62. Лишь к концу второго тысячелетия, в условиях активно идущих процессов глобализации, идеи конвергенции стали популярны как своеобразная альтернатива гегемонистской модели объединения народов (фашизм, советский марксизм, современная политика США).
63. См.: Тюрюмина Л. В. К истории создания маньчжурского перевода «Ляо ши», «Цзинь ши» и «Юань ши» // Материалы конференции «Этногенез народов Северной Азии». Новосибирск, 1969. Вып. 1; Ларичев В. Е., Пиков Г. Г., Тюрюмина Л. В. Киданьский проект // Гуманитарные науки в Сибири. Серия: филология. 2002. №4. С. 103.
64. Тюрюмина Л. В. К истории… С. 139—140.
65. Не менее любопытно было бы посмотреть, какие образы оседлых культур возникали в сознании тех или иных оседлых народов.
66. Попытки установить прямой диалог современности и ушедших или уходящих культур уже появляются. В отечественной литературе можно особо отметить ряд работ на эту тему: Одиссей. Человек в истории. 1993. Образ «другого» в культуре. М.: Наука, 1994; Чужое: опыт преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья. М.: Алетейя, 1999; Чуждое — чужое — наше. Наблюдения к проблеме взаимодействия культур. Новосибирск, 2000; Пан Т. А. Маньчжурские письменные памятники как источник по истории и культуре империи Цин XVII-XVIII вв. Автореферат дисс. канд. ист. наук. СПб., 2004.

Читать далее...