ИАА “Центр Льва Гумилева” продолжает публикацию фундаментального исследования Николая Теребихина, посвящённого геософии Поморского Народа и сакральной географии Русского Севера.
Мой духовный путь восхождения к морю и к Северу начинался в той прекрасной и сказочной стране детства, святая чистота и зачарованная география которого была воспета А.С. Пушкиным:
У лукоморья дуб зеленый;
Златая цепь на дубе том:
И днем и ночью кот ученый Все ходит по цепи кругом;
Идет направо — песнь заводит, Налево — сказку говорит.
Там чудеса: там леший бродит,
Русалка на ветвях сидит;
Там на неведомых дорожках
Следы невидимых зверей;
Избушка там на курьих ножках
Стоит без окон, без дверей;
Там лес и дол видений полны;
Там о заре прихлынут волны
На брег песчаный и пустой,
И тридцать витязей прекрасных
Чредой из вод выходят ясных,
И с ними дядька их морской. <…>
Там царь Кащей над златом чахнет;
Там русский дух… там Русью пахнет!
Как истинный Поэт, наделенный Божественным даром про-зрения и про-видения невидимых мистических глубин священной географии России, А.С. Пушкин в образе Лукоморья распознал всю Русскую землю — Святую Русь, которая подобно острову — духовному материку-континенту — омывается водами семи морей. Пушкинский образ Руси как воплощения Лукоморья, то есть страны, лежащей у самой «луки моря», вскрывает изначальность морского лика России, ее вековечное плавание по водам мирового Океана-моря.
Топос Лукоморья принадлежит к числу архетипических, центральных элементов пространственной картины мира русского народа. Наиболее полно он представлен в корпусе русских народных заговоров — этом своеобразном путеводителе по «неведомым дорожкам» иного мира. «Первой периферийной областью “мира иного”, переходной между ним и здешним миром, в русских заговорах обычно служит море (иногда — река). Вспомним, что по древнейшим представлениям путь в царство мертвых лежит через водное пространство. Чаще всего море называется Океаном, но встречаются названия Черное, Чермное, Белое, Хвалынское и др. Следующим кругом с более высокой степенью сакральное™ оказывается остров. В большинстве заговоров его название — Буян или же Буелан, Курган и т. п. <…> Центр координат мифологического мира обычно представлен камнем (Алатырь и некоторые другие), горой (Сион, Синай, Харив, Фавор, Афон, Голгофа и др.), церковью, столбом, дубом и им подобными объектами, аналогичными мировому дереву»’.
В текстах заговоров содержится и подробное «океанографическое» описание морей, омывающих «российско-лукоморский» остров Буян (не случайно Россию называли страной «буяна»): «Есть в западной стороне море Черное; в том море есть остров. На том же острову выросло дерево»; «Есть святое Океан-море, на том святом Океан-море есть стоит остров»; «…пойду перекрестясь, из избы в двери, из ворот в вороты, в чистое поле, на восток, в восточную сторону, к Океан-морю, и на том святом Океан-море стоит стар матёр муж»; «На море на Океане, среди моря Белого стоит медный столб, от земли до неба, от востока до запада»; «Прииду я, раб Божий… и брошу те тридесят ключей во святое Хвалынское море, и приидет щука золотая, челюстью ухватит те ключи и понесет во глубину морскую…»2.
Лукоморская океанография, акцентирующая святость всех окружающих ее мо¬рей, устанавливает и их пространственную соотнесенность с определенными сторонами света. Океан-море устойчиво связывается с Востоком, Черное море — с Западом. Белое море, расположенное на Севере России, в мифологической картографии Лукоморья совмещается с Океан-морем, с Востоком («на море на Океане, среди моря Белого»). Соположение Севера с Востоком в топологии иного мира вызывает сходное взаимопритяжение Запада и Юга, моря Черного и моря Хвалынского (Каспийского или Синего). Тем самым священная география лукоморской России поляризуется, становится биполярной. В ней выделяются два противостоящих сакральных центра, два полюса, наделенных позитивной и негативной семантикой — Север и Юг. В русской колористической картине мира Северу соответствует белый цвет, Востоку — красный. Запад окрашен черным цветом, Юг — синим. Поэтому Северный полюс России, как сочетающий в себе кристаллическую логосную белизну Севера с жизнетворческим энергийным красным накалом Востока, просвечен золо¬том, которое, по словам П.А. Флоренского «есть чистый беспримесный свет». Напротив, Южный полюс, смешавший в себе черные краски Запада с синевой Юга, воспринимается как тьма кромешная, как зияющая пустота, в которой отсутствует свет. Таким образом, в русской биполярной геосимволике Север и Юг предстают и противостоят друг другу как свет и тьма (отсутствие света).
Наши размышления о теософии Севера и Юга подтверждаются выводами последователей школы Рене Генона «с ее акцентом на изначальность северной гиперборейской Традиции». Исследуя сакральную географию России, А.Г. Дугин пишет о священном круге Руси — Гардарики, который заключает в себе как пространство Русской земли (Круг Земной), так и ее космологическое время (годовой цикл): «Сразу бросается в глаза, что этот круг ограничен с севера и юга двумя водными пространствами, которые имеют выразительные и символические названия: на севере это Белое море, на юге море Черное. При этом север в мифологических сюжетах русских (и славянских) преданий обычно имеет положительную, световую, солнечную окраску, а юг, наоборот, негативную, теневую. Поэтому логично отождествлять Север нашего круга, Белое море, с Летом, а Юг, Черное море, — с Зимой. Восток вполне закономерно можно сопоставить с Весной, а Запад с Осенью»3. И далее: «…Священным символом северной половины Русского Круга можно считать образ Оленя, который всегда сочетается с образами Солнца, Света, Неба, Блага. Логично предположить, что в южных регионах Руси следует искать персонажи «зимние», связанные с Тьмой, Хаосом, Подземным миром. И действительно, в сказках славянского юга нередки Змей, Дракон, Волк, Собака; Змей часто живет в Черном море, совершая оттуда вылазки на селения россов и разоряя их пашни. И, наконец, этот Змей похищает Деву, которую потом освобождает храбрый Богатырь. Этот змееборческий сюжет особенно важен… для понимания священного образа России. Ведь это не просто повторяющийся сказочный мотив; сакральное географическое пространство соответствует циклической логике года, и Змей выступает в образе сил Тьмы, которые зимой поглощают Солнце, пытаясь помешать его животворному восхождению к “макушке лета”, к Северу. А значит, сказочная русская царевна, похищенная Змеем, символизирует Солнечную Деву. И сюжет этот “аполлонический”, гиперборейский, на что, по-видимому, указывает древнее название Змеиного острова в Черном море, близ устья Дуная, острова, который был связан с культовым комплексом Аполлона»4.
Делению русского сакрального пространственно-временного Круга на две половины — северную, летнюю, и южную, зимнюю, соответствуют и два образа Лукоморья, запечатленные древнерусской книжностью и народной мифологией: Лукоморье, локализованное в полунощных пределах Северной Руси, у «луки» Студеного Океана-моря, и Лукоморье Южной Руси, лежавшее в «незнаемых землях» половецкого поля-степи, у «луки» Черного и Хвалынского (Синего) морей.
Для проникновения в сокровенную глубину священной географии Лукоморья крайне существенно указать на его связь с сюжетом, мотивами и персонажами основного мифа о поединке Бога Громовержца с его Противником — Змеем. Сюжет лукоморского мифа как один из вариантов основного змееборческого мифа календарно приурочен ко времени свершения космического поединка — Юрьеву дню осеннему (26 ноября) и весеннему (23 апреля). «Еще в XVI веке существовало на Руси поверие, что в Лукоморье есть люди, которые умирают на Юрьев день осенний (26 ноября), а в весенний оживают, снося перед смертью своей товары в одно место, где соседи их, в течение зимы, могут брать оные за известную плату. Зимнеспячки, воскресая весною, разсчитываются с ними. Подобное сказание о полунощных народах, спавших по шести месяцев в году, известно было и Геродоту»5. Об этом пишет и Б.А. Успенский: «Любопытно в связи со сказанным русское поверье о том, что где-то далеко есть царство (Лукоморье), в котором люди умирают на зиму и воскресают весной, причем обычно считается, что умирают они в осенний Юрьев день (26 ноября), а воскресают в вешний Юрьев день… <…>; о том же сообщают, со слов русских, и иностранцы в своих описаниях России — Герберштейн, Гваньини, Рейтенфельс, Таннер и др. <…> Это поверье следует сопоставить с представлением о стране блаженных рахманов (иначе говоря, царстве мертвых), которые, по мнению буковинских рутенов, наполовину люди, а наполовину рыбы… т. е. обнаруживают признаки змеиной природы, поскольку рыбы в народной мифологии рассматриваются как разновидность змея…»6.
Лукоморский миф с его календарным временным циклом, с мотивами немой торговли имеет прямые соответствия в таком важном институте древнерусского протогосударства, как полюдье, смысл которого заключался в ежегодном княжеском объезде всего земного круга Руси с целью, сбора дани. Традиционный взгляд на институт полюдья как на явление социально-экономического или политического характера не исчерпывает его сути, которая кроется в ритуальных истоках полюдья, в образе священного царя. Полюдье — это ежегодный календарный ритуал путешествия священного царя — великого князя по всему сакральному кругу русских земель, которые устраивали ему праздничную встречу, включавшую пиры, состязания, добровольные дани — жертвоприношения, кормления, княжеский суд.
Ритуал полюдья удивительным образом напоминает славянский языческий обряд поминовения умерших — тризну с ее ритуальной трапезой, играми, обменом дарами, посмертным судом. На связь полюдья с тризной указывает не только этимология названия мест встречи князя земским миром — «погост» (священный центр земли-волости и кладбище), но и строительство судов для отправления в иной мир вниз по Днепру тех жертвоприношений, которые князь получил во время зимнего кругового обхода русских земель.
Корабль (судно) — это не только транспортное средство, на котором души умерших людей отправлялись в мир мертвых, находившийся в низовьях реки или за морем, но и место последнего, посмертного суда, определяющего судьбу покойного, прах которого после сожжения по славянскому обряду погребается в со-суде (посудине). Полюдье настолько интимно связано с образами смерти, что княгиня Ольга, отомстившая древлянам за убийство мужа — князя Игоря — во время полюдья, умертвила древлянское посольство в полном соответствии с тремя видами славянского погребального ритуала: сожжение в огне, захоронение в земле, отправление покойного по воде на корабле.
Во всех этих деталях и подробностях ритуального русского земного круга нельзя не распознать мифологический мотив странствования — путешествия — хождения героя (священного царя) по неведомым землям иного мира мертвого царства. Этот мотив сближает ритуал полюдья с лукоморским мифом. Между ними есть и прямые совпадения календарного свойства. Ритуальный круговой объезд русских земель князем начинался в ноябре и завершался в апреле, что полностью соответствует временному циклу лукоморского мифа об умирающих и воскресающих «поганых» народах. Как ритуал полюдья, так и миф о незнаемой земле Лукоморья отражают пространственно-временное деление Руси на две половины — верхнюю, северную, светлую, летнюю и нижнюю, южную, темную, зимнюю. Полюдье было связано с нижней, южной, половиной Руси, территориально охватывавшей земли древлян, дреговичей, кривичей и северян, и с темным, зимним, периодом времени.
Лукоморский миф позволяет определить и более точные календарные рамки полюдья, которое открывалось 26 ноября и завершалось 23 апреля. «По свидетельству Константина Багрянородного, русские князья со своей дружиною выходили из Киева при наступлении ноября и отправлялись на полюдье или уезжали в земли подчиненных им племен славянских и там проводили зиму»7.
Оставление священным царем — великим князем — своей столицы вместе с наступление зимы означало смерть Руси, превращение ее в зимнее, сонное, мертвое царство Лукоморья. Главным героем как ритуала полюдья, так и лукоморского мифа является великий князь, в образе которого отчетливо проступают черты священного царя-Громовержца, вступающего в ритуальный поединок со Змеем. «…Царь в качестве воплощения Бога Грозы, убивая своего ритуального противника, вызывает плодородие… и этим обеспечивает процветание страны. <…> Для сопоставления предполагаемого индоевропейского ритуала, обеспечивавшего плодородие страны с помощью ритуального поединка священного царя со змеем, со славянскими данными особый интерес представляет круг текстов, связанный со Всеславом и Вольгой у восточных славян и с Вуком — Змеем Огненным у южных славян»8. В восточнославянском мифе образ князя Всеслава как священного царя амбивалентен. Он сочетает в себе черты как воина-змееборца, так и противника Громовержца — Змея. Всеслав — князь-оборотень. С одной стороны, он выступает как охотник, убивающий медведей и волков, а с другой — «сам Всеслав может превращаться в волка (как и в сокола, и в тура, что отражает трехчастность шаманского мира)»9.
Мотив оборотничества отмечен и в литовских преданиях о Перкунасе, где его противник превращается в разных животных, в частности, в козла. Ритуальные эквиваленты этих славянских и балтских мифологических представлений можно найти в хеттских ритуалах, где выступают люди в овечьих шкурах, в частности “волчьи” люди в овечьей шкуре. <…> Эти ритуалы связываются с представлением о тотем¬ном священном царе-волке. <…> Такую же связь можно предположить и для славян¬ского, где Всеслав и Змей — Огненный Волк выступают качестве князей-волков… <…> С точки зрения структуры ритуала священный царь или князь выступает при этом как медиатор, который одновременно воплощает оба члена противопоставления — и охотника, и волка. <…> Этим же переносом объясняется и то, что герой мифа о Волхе-Всеславе может иметь имя, этимологически связанное с корнем vois — в имени Волоса, ср. Волх и волхит… ср. и позднейшие осмысления связи волх-Волк»10.
Мифологический образ князя Всеслава — Волха — Волка имеет самое принципиальное значение для понимания амбивалентной природы княжеской власти в Древней Руси, соединившей в себе сакральные функции с функциями воинскими. Ж. Дюмезиль следующим образом определял особенности воплощения тернарной модели космоса и социума у индоевропейских народов Северной Европы: «…германцы, балты, славяне, даже скифы разворачивают нечто вроде общего фронта: там политическая власть менее определена, нет большого корпуса жрецов — общественная религия в основном дело вождя группы, отца семейства или главы племени; само общество образует совокупность, в которой различия, столь сильные у большей части остальных инодеевропейцев, смягчены. Все это не могло не оказать влияния на организацию идеологии. Поэтому в русской традиции тот из трех “доисторических” героев, кто представляет первую функцию, Волх или Вольга, одновременно и шаман, и князь-воин: во главе своей дружины он совершает чудесные подвиги, но не столько благодаря отваге, сколько магии, хитрости, дару превращений, одним словом, всему тому, что Х.М. Чадвик и Н. Кершо Чадвик называют “его интеллектуальным даром и протеическими чертами”. И те же слова могли бы быть приложены к скандинавскому Одину»11.
Амбивалентный образ древнерусского князя — царя и волхва-шамана — наиболее ярко воплощен в деяниях князя Олега и княгини Ольги, в именах которых слышатся не только отзвуки скандинавской этимологии «священный», но и звучание имени бога Волоса — верховного шамана и ведуна, прародителя мифологических героев («В-Ольга», «В-Олег»). «При разборе преданий об Олеге мы видим, что в народной памяти представлялся он не столько храбрым воителем, сколько вещим князем, мудрым или хитрым, что, по тогдашним понятиям, значило одно и то же: хитростью Олег овладевает Киевом, ловкими переговорами подчиняет себе без насилий племена, жившие на восточной стороне Днепра; под Царьградом хитростью пугает греков, не дается в обман самому хитрому народу и прозывается от своего народа вещим. В предании он является также и князем-нарядником земли…»12. Двойственней образ князя Олега, сочетающего в себе черты воина, культурного героя-устроителя («нарядника») Русской земли с оборотническими свойствами волхва-ведуна, перекликается с летописным изображением княгини Ольги: «Характер Ольги, как он является в предании, важен для нас и в других отношениях: не в одних только именах находим сходство Ольги с знаменитым преемником Рюрика, собирателем племен. Как Олег, так и Ольга отличаются в предании мудростью, по тогдашним понятиям, т. е. хитростью, ловкостью… <…> Ольга хитростью мстит древлянам, хитростью берет Коростень; наконец, в Царьграде перехитряет импера¬тора. Но не за одну эту хитрость Олег прослыл вещим, Ольга — мудрейшею из людей: в предании являются они также как нарядники, заботящиеся о строе земском; Олег установил дани, строил города. Ольга объехала всю Землю, повсюду оставила следы своей хозяйственной распорядительности»13.
Соответственно разделению образа священного царя-князя, выступающего в грозном облике Громовержца-Перуна, воина, нарядника-устроителя Русской земли и в хтоническом облике противника Громовержца — Волоса, на две половины раз¬деляются русское время и русское пространство. Граница между ними проходит по оси змееборческого мифа о Егории Храбром, который во время новогоднего ритуального поединка со Змеем в Юрьев день весенний одерживает победу, завершающуюся космическим устроением Русской земли: «В целом ряде сказаний о Егории Храбром (Георгии Победоносце) русский народ вел свою повесть о змееборчестве. Великий воин Христов, поражающий своим копьем огнедышащего дракона, является в этих сказаниях разъезжающим по земле светлорусской и утверждающим веру православную, заставляя расступаться перед собою леса темные, дремучие, горы высокие, реки широкие»14. Это первая ипостась Егория — Юрия Храброго, в которой он предстает как победитель Змея, как царь лета, Севера и света, как культурный герой — нарядник Русской земли. Вторая ипостась Егория Храброго связана с его поражением во время ритуального поединка со Змеем в Юрьев день осенний. «В других сказаниях терзает Григория царище-Демьянище, сажающий Храброго в погреба глубокие на тридцать лет и три года»15.
Этот образ плененного (связанного) царя света, образ зимней, южной Руси, подпавшей под временную (полугодовую) власть зимних, хтонических сил мрака и тьмы. Это время, когда на Руси царствует князь-оборотень (волк). Не случайно, что и полюдье, совершавшееся князем в зимнее время года, воспринимается в ряду деяний князя-оборотня. Древляне, убившие князя Игоря во время полюдья, называли его волком в овечьей шкуре: «Повадится волк к овцам, перетаскает все стадо,
пока не убьют его». Смерть князя-оборотня означает конец зимнего, волчьего, змеиного царства. «Но выходит и из-под земли светозарный воитель, идет на свои подвиги — насаждает веру христианскую, искореняет басурманскую, поражая на этот раз — вместо “лютаго стада змеиного” — огненного змея-дракона. В другом сказании Егорий, подобно сказочным богатырям, спасает царскую дочь, отданную на жертву Змею Горынычу. И всюду вслед за ним разливает над тьмою ужаса яркий свет радости освобождаемого от гнетущего мрака и лихой злобы»15.
Таким образом, мифологические описания географии Древней Руси исходят из дуалистической картины мира, разделяющей Русскую землю на Северную Русь и Южную Русь. Северная Русь — это летнее царство света, в котором правит князь-воин, победитель Змея, украшатель и устроитель русского космоса. Южная Русь — это зимнее царство мрака и тьмы, в котором правит князь-оборотень (шаман-волхв) — воплощение сил мирового хаоса — Змея. Родиной Змея является южное Лукоморье, этногеография которого связывается с «чистым полем» половецкой степи, прилегающей к «луке» Черного, Азовского и Хвалынского морей. Южное Лукоморье — это зимнее царство Кащея бессмертного, география которого подробно излагается в дорожных указателях разных жанров русского фольклора — в сказке, в былине, в заговоре: «На море на Океане, на острове Буяне, стоит дуб ни наг, ни одет; под тем дубом стоит липовый куст; под тем липовым кустом лежит златой камень; на том камне лежит руно черное, на том руне лежит инорокая змия Гарафена»16. С этого лукоморского острова Буяна змей вторгается в Русскую Землю. Сюда же, в чистое поле Лукоморья, на поединок со Змеем выезжают русские былинные богатыри. Лукоморский Змей в былинном эпосе представлен рядом персонажей. Это и Соловей-разбойник, имя которого «связано если не генетической, то анаграмматической связью (намеренным звуковым сходством, сопроводавшим сходство смысловое) с именем бога Волоса, противника Громовержца»17. Соловей-разбойник был пленен (связан) Ильей Муромцем и доставлен в стольный Киев-град.
Одной из ипостасей змеиной природы Лукоморья является Маринка Игнатьевна, в которой исследователи распознали позднейший, выродившийся вариант «женского образа основного мифа — Мокоши — жены противника Громовержца “Змея”»18. В былине «Маринка не просто волшебница, она еще и правительница страны: по одним вариантам, это — “земля Арапская”, по другим — “Корсуньская”. Название не имеет значения, важно, что это “чужая” земля, а город, где живет правительница, стоит у моря»19.
Чрезвычайно знаменательно, что другая женщина — жительница северного Лукоморья (сохранившего память о своем южном зеркальном отражении) сказительница Марфа Крюкова, никогда ранее не покидавшая своей поморской родины, прекрасно знала сокрытую от непосвященных тайную географию всей лукоморской Руси: «Марфа Крюкова в тридцать восьмом году впервые отправилась по России. Подъезжая к морю Каспийскому и не зная его, она вдруг заволновалась и все расспрашивала попутчиков и проводников вагона: “Скажите мне, где здесь город Кон-царь, в котором не царь царил, не король королил, а управляла во всех делах Маринка, дочь Кандалова? Она хошь и славилась вроде королевной, но была хитрая ведьма, Илью Муромца даже завлекла. Бессовестная была — так и назвал ее Глеб-князь, сын Володьевич”. А спутники на Марфу поглядывают, ужимаются… <…> странна им старушка и чудна, а эти странные люди непонятны в свой черед Марфе, и она дивуется, как это Концырь не знать. “Я хорошо помню, — убеждала она, — что Концырь где-то в этой местности. Может быть, он немного подальше, в странах арапских?”»20. Вещая лукоморка Марфа Крюкова, как и ее земляки-поморы, жила совсем в ином измерении времени и пространства, в котором география лукоморского мифа была более актуальной и значимой реальностью, нежели география железных дорог и великих строек страны победившего Хама.
В древнерусской книжности, которая переосмыслила древний змееборческий мотив, переведя его в этнографический контекст христианской эсхатологии, топос южного Лукоморья начинает связываться с половцами, которые, подобно Змею, зимой вторгаются в Русскую землю, облагают ее поборами и данями. Новая (половецкая) редакция лукоморского мифа составляет основное содержание «Слова о полку Игореве» и сопровождающих его летописных текстов. В древнерусских летописях выделяются две группы половцев — лукоморцы и бурчевичи: «В 1193 году Святослав послал сказать Рюрику: «Ты договорился с половцами лукоморскими, а теперь пошлем за остальными, за бурчевичами». Рюрик послал за лукоморскими, за двумя ханами, а Святослав — за бурчевичами, также за двумя ханами»21. Подобно былинным богатырям, выезжавшим в чисто поле лукоморское на поединок со Змеем Горынычем, древнерусские дружины, возглавляемые князьями, идут в Лукоморье на смертный бой с поганым идолищем половецким. Крайне знаменательно, что поход новгород-северского князя Игоря на половцев начался в традиционный «змееборческий» Юрьев день весенний: «И вот 23 апреля Игорь выехал из Новгорода Северского»22. В то же время половцы идут на Русь зимой: «Зимою 1174 года половцы снова явились на Киевской стороне и взяли множество сел»23.
После победы русского войска, возглавляемого князем Игорем, половцы бежали с поля боя на реке Сююрлия: «Три дня стояли здесь северские полки и веселились, говоря: “Братья наши с великим князем Святославом ходили на половцев и бились с ними, озираясь на Переяславль, в землю Половецкую не смели войти, а мы теперь в самой земле Половецкой, поганых перебили, жены и дети их у нас в плену, теперь пойдем на них за Дон и до конца истребим их; если там победим их, то пойдем в Лукоморье, куда и деды наши не хаживали, возьмем до конца свою славу и честь”»24. Следовательно, в летописной топографии под Лукоморьем понимается самый дальний, южный предел половецкой ойкумены, где «чисто поле» превращается в луку (излучину) «синя моря».
В «Слове о полку Игореве», воспроизводящем сюжет змееборческого мифа, описываются две разные фазы русского сакрального годового круга: летняя и зимняя — и две разные части Русской земли: ее священный центр Киев и хтоническая половецкая лукоморская периферия: «Так и те два храбрых Святославича, Игорь и Всеволод, пробудили кривду самовольством; ее смирил грозою отец их, великий грозный Святослав Киевский, устрашил своими могучими полками и булатными мечами, вторгся в землю половецкую… <…> А поганого Кобяка из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрь выхватил, и пал Кобяк в граде Киеве»25. «Грозный» князь Святослав, наделенный характеристиками Громовержца, летом одерживает победу в поединке с половецким Змеем и подобно Илье Муромцу, полонившему Соловья-разбойника и привезшего его в Киев, пленяет лукоморского хана Кобяка и доставляет его в стольный град.
Напротив, во время битвы в поле незнаемом среди земли Половецкой князь Игорь терпит поражение от Змея и попадает в плен. Вся Русская земля погружается вместе с Игорем во мрак зимнего плена, когда на Руси начинается царствование князя-оборотня: «Темно стало в третий день: два солнца затмились, оба столпа багряные погасли — помрачились, а с ними два молодые месяца, Олег и Святослав, тьмою заволоклись и в море погрузились. Дерзость великую придали они пришель¬цам. На реке на Каяле Тьма Свет покрыла: на Русскую землю кинулись половцы, словно выводок барса. <…> Уже невеселая, братья, година настала, уже Пустыня Русскую Силу прикрыла»26. Солярная зимняя дрема, помрачение Света и торжество Тьмы как обозначение состояния плененного Громовержца в «Слове» дополняется описанием зимнего «морского» траура, в цвета которого оделась опустошенная Русская земля («черные тучи с моря идут — хотят прикрыть четыре солнца, и в них трепещут синие молнии»). В смертном вещем сне князю Святославу явлены были знаменования превращения Руси в мертвое царство: «В ночь сию с вечера одевали меня, — молвил, — черным покрывалом, на кровати моей тисовой, черпали мне синее вино, с горем смешанное; <…> Уже кровля без князька на моем тереме златоверхом! Всю ночь с вечера вещие вороны каркали у Плесненска на пойме, прилетели они из мрака Ущелья Кисанского и понеслися к синему морю»27.
Синий цвет вина — это цвет русского траура по ушедшим в смертную страну Лукоморья. «Пушкин в «Истории Петра» приводит фамильное предание: «Жены молодых людей, отправленных (при Петре) за море, надели траур (синее платье)»28. Образ «Кровли без князька» восходит к символике славянского погребального ритуала, в сюжет которого входит разборка кровли для выноса покойного.
Торжество черно-синего цвета, в который окрасилась Русь после поражения русского войска и пленения князя Игоря, подчеркивает смертную, темную, зимнюю, нижнюю ипостась Южной Руси, превратившейся на полгода в страну лукоморских половцев, в которой правит князь-оборотень (Волк), представленный в «Слове» в мифологическом образе князя-шамана (Всеслава-Волха): «Всеслав-князь горожанам суд судил, князьям города рядил, а сам в ночи волком рыскал, из Киева волком дорыскивал, до петухов в Тмуторакань; великого Хорса в пути обгонял — перерыскивал. Ему в Полоцке рано к заутрене позвонили в колокола у святой Софии, а он в Киеве звон слышал! Хотя душа ведуна была в храбром теле, но часто страдал от напастей. О нем вещий, мудрый Боян еще встарь припевку сказал: “Ни хитрому, ни гораздому, ни колдуну гораздому суда божьего не миновать”»29.
Образ Всеслава-Волха в «Слове» амбивалентен. «Дневной» Всеслав — это князь, воин, устроитель Русской земли. «Ночной» Всеслав — это шаман, колдун, самозваный, подменный князь-оборотень. Лукоморская Южная Русь — это перевернутый изнаночный антимир настоящей Святой Руси, поэтому вход в Лукоморье и выход из него возможны только в колдовской топологике оборотничества. Не случайно, что «Слово» начинается с обращения к Поэту и Шаману — вещему Бояну, который ведет свою родословную от самого бога Волоса-Велеса — верховного шамана: «Боян же вещий, коли хотел кому песнь творить, растекался мыслию по древу, носился серым волком по земле, сизым орлом в подоблачьи». Боян как шаман обладал не только поэтическим даром, но и способностью свободно перемещаться по стволу мирового древа, связующего все три уровня мироздания.
Войти в перевернутый мир Лукоморья и выйти из него мог лишь человек, наделенный шаманским даром реинкарнации — перевоплощения-оборотничества. Поэтому «Слово» завершается описанием бегства-выхода из лукоморского половецкого плена князя Игоря, генетически воспринявшего шаманские способности своих предков: «А Игорь-князь поскакал горностаем к тростнику, слетел белым гоголем на воду, вскинулся на борзого коня, соскочил с него волком-оборотнем и побежал к лугу Донца, и полетел соколом под тучами, побивая гусей и лебедей»31.
Возвращение Игоря из плена знаменует его перерождение из колдовского шаманского обличья князя-оборотня в облик князя-воина — управителя светлой Святой Руси. Это торжество света над тьмой лукоморской Тмуторакани: «Солнце светится на небе: Игорь-князь — в Русской земле. Девицы поют на Дунае, вьются голоса их через море до Киева. Игорь едет по Боричеву ко святой Богородице Пирогощей. Страны рады, грады веселы»32.
Возвращение князя Игоря из плена знаменует победу Громовержца над своим противником Змеем — похитителем солнечного Света. Плененного Змея заковывают в горах северного Лукоморья, которое является зеркальным отражением Лукоморья южного.
Первое описание северного Лукоморья содержится в тексте «Повести временных лет», в которой приведен рассказ новгородского ушкуйника Гюряты Роговича о путешествии в полунощные земли Печеры и Югры: «…яко послах отрок свой в Печеру — людии, яже суть дань дающе Новугороду — и пришедшю отроку моему к ним, и оттуда иде в Югру. Югра же язык есть нем (т. е. иноплеменный) и соседятся с Самоеды на полунощных странах. Югра же рекоша отроку моему: давно находим мы чюдо, его же несьмы слышали преже сих лет; се же третье лето поча быти. Суть горы заидуче лукоморя (т. е. за лукоморьем или морскою лукою), им же высота до небеси, и в горах тех клич велик и говор, и секут гору, хотяче высечися, и в горе той просечено оконце мало, и ту де молвят, и есть не разумети языку их, да кажут на железо, и помовают рукою просяче железа. Кто даст им нож, ли секиру, дают скорою (шкурами) противу. <…> Мне же рекшю к Юряте: си суть людье заклепени Олександром Макидоньским Царем, яко же сказает Мефодий Патарийский: или Патарский Епископ, славный враг Оригеновой ереси»33.
Ссылка летописца на «Откровение» Мефодия Патарского, сыгравшего важную роль в становлении древнерусской историософии, раскрывает эсхатологический контекст хорографии Лукоморья, переводит древний змееборческий лукоморский миф на язык христианской эсхатологии, составивший сердцевину миросозерцания жителей Лукоморья — поморов, выдвинувшихся на самый северный предел русской ойкумены. В «Словаре книжников и книжности Древней Руси» читаем: «Откровение Мефодия Патарского — переводное византийское эсхатологическое сочинение неизвестного автора, датируемое одними исследователями IV в., другими — VII в. В средневековой рукописной традиции атрибутировалось епископу города Патар в Ликии (Малая Азия) Мефодию, жившему в III—IV вв. О. — краткий рассказ о истории мира от Адама до светопреставления, распределенный по тысячелетиям на семь периодов. Вторая половина О., в которой повествуется о седьмом тысячелетии (в ней излагаются события, которые будут предшествовать кончине мира и происходить в последний период его существования, — царство антихриста, второе пришествие Христа, Страшный суд), привлекала к себе наибольшее внимание средневековых читателей. Большое место как в исторической, так и в пророческой части О. занимает история борьбы израильтян с измаильтянами и рассказ о “нечистых” народах, заключенных Александром Македонским в неприступных гоpax. Племена измаильтян, разгромленные израильским вождем Гелеоном и бежавшие в Етривскую пустыню (сюжет этот восходит к Библии), в седьмом тысячелетии выйдут из Етривской пустыни и поработят многочисленные страны. После их нашествия в мире воцарится беззаконие, наступит полное падение нравов. Но со временем праведный греческий царь одолеет насильников. Наступят расцвет христианства и всеобщее благоденствие. И тогда заключенные Александром “нечистые” народы выйдут и покорят почти весь мир. Тогда бог пошлет своего архистратига, который погубит всех захватчиков. Через некоторое время родится антихрист. После царства антихриста последует второе пришествие Христа и Страшный суд. <…> В “Повести временных лет” дважды в статье 6604 (1096) г. упоминается О. Объясняя происхождение половцев, летописец говорит, что это одно из племен измаильтян, изгнанных Гедеоном в Етривскую пустыню, и вот теперь они вышли из пустыни и пришли на Русскую землю. Затем ниже, в рассказе Гюряты Роговича о северных народах, приводится пророчество О. об исходе накануне кончины мира “нечистых” народов, заключенных в горах Александром Македонским»34.
«Откровение» Мефодия Патарского оказало мощное воздействие на становление историософии Древней Руси. Народы и пространства Русской земли превращались в активных участников-героев эсхатологической драмы, в которой южное Лукоморье половцев-измаильтян, вышедших из Етривской пустыни, сополагается с Лукоморьем северным — страной нечистых, поганых народов, заключенных Александром Македонским в неприступных горах.
Александр Македонский — это князь-воин, герой змееборец, который после поединка с противником-Змеем заковывает его в горах Севера, одновременно пред¬ставляющегося и как Восток. Соположение Севера и Востока, их неразличение очевидным образом представлено в древнерусском сказании «О человецех незнаемых в Восточной стране», в котором речь идет о народах Севера, населяющих полунощные страны Лукоморья. «Диковинная самоядь Сказания населяет “Въсточную страну”; это название явно перекликается с именем “страны Востока”, где Александр Македонский, по рассказу “Александрии”, воочию видел “множество язык безсловесных и скотов дивних и зверочеловекообразных” и где за “северными вратами” были затворены “силы языческиа”»35. В тексте «Откровения» Мефодия Патарского упоминается «Солнечная страна», расположенная на Востоке у «луки моря», где обитают нечистые народы, покоренные Александром Македонским. По представлениям сибирских крестьян, райская страна «Солнечный матери» («страна Востока») находится на Севере, в низовьях реки Оби.
Соположение Севера и Востока в древнерусской космографии имеет важное значение для осознания сакральной природы русского образа освоения пространства, который не был отягощен утилитарными целями материального преобразования мира, но представлял собой эсхатологический исход русского народа на Восток, в райскую преображенную страну «новой земли и нового неба». Образ «страны Востока» являлся путеводной звездой русского народа в ходе освоения не только «географически восточных» земель Сибири, но и «эсхатологически восточных» земель Севера. Поэтому доместикацию Севера, Сибири, Дальнего Востока, Чукотки, Аляски необходимо рассматривать как единый, непрерывавшийся процесс развертывания «русской идеи» поисков чаемой Обетованной Земли Царства Небесного — Иерусалима Нового, «стольнего града» страны вечного Востока.
Лукоморский миф об умирающих и воскресающих «нечистых» народах, заточенных героем-змееборцем в неприступных горах Севера над «лукой моря», предельно насыщен образами и символами Апокалипсиса: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет. И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. <…> Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четы¬рех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их — как песок морской» (Откр. 20:1—7).
«Под “разрешением сатаны из темницы своей” разумеется появление перед кончиною мира Антихриста. Освобожденный сатана будет стараться в лице Антихриста прельстить все народы земли и воздвигнет на брань против христианской Церкви Гога и Магога. “Некоторые думают, — говорит св. Андрей Кесарийский, — что Гог и Магог суть полунощные и отдаленнейшие народы скифские или, как мы их называем, гунны, самые воинственные и многочисленные из всех земных народов. Только Божественною десницею они удерживаются до освобождения диавола от завладения всей вселенной. Иные, переводя с еврейского, говорят, что Гог обозначает собирающего или собрание, а Магог — возвышенного или возвышение. Итак, сими именами обозначается или собрание народов, или их превозношение. Надо полагать, что имена эти употребляли в метафорическом смысле для обозначения тех свирепых орд, которые вооружаются перед концом мира против Христовой Церкви под водительством Антихриста»36.
Вхождение лукоморского мифа в широкую панораму эсхатологических текстов, пророчествующих о грядущих событиях конца света, позволяет осмыслить и особое место Севера в священной географии России. Локализация Севера на краю русской ойкумены превращала его в то пограничное пространство, которое наделено топологическими свойствами потусторонности, иномирности, зазеркальности, запредельности. Поэтому не случайно, например, что сибирские крестьяне (казаки), которые жили на периферийной, пограничной территории — «земле Сибирской», воспринимали ее как «нечистую».
Инобытие Севера заключено в его непосредственном соседстве как с мертвым царством, так и со смертной областью моря. Морские пути Севера одновременно явились дорогами, которые могут привести человека и в рай, и в ад. Эти дороги в инобытие были хорошо знакомы новгородским мореходам, которые составили уникальные лоции иного мира. Эсхатологический исход новгородцев в полунощные страны Востока позволил им не только заглянуть в адскую бездну конца времен, но и открыть сказочную райскую землю Лукоморья, где горностаи и олени падают прямо с небес. Локализация рая и ада в полуночной стране Лукоморья вполне соответствует топологии эсхатологического мифа, повествующего о событиях, происходящих на краю времени и пространства. Тем более следует учесть, что древнерусская космография складывалась под мощным воздействием славянской языческой космологии, в которой «не было различения рая и ада: слово ирий (вырий), так же как и слово рай, служит вообще обозначением потустороннего мира»37.
Мифологическая страна Лукоморья была известна не только русским людям, но и иностранцам. Сигизмунд Герберштейн в своих «Записках о Московии» со слов новогородских купцов конца XV — начала XVI столетия в так называемом «Югорском дорожнике» приводит не только описание пути, ведущего в Югру, но и сообщает сведения о географии Лукоморья: «Движение вверх по Оби дальше устья Иртыша приводит в страну таинственных грустинцев и серпоновцев, к сказочным Лукоморским горам; возвращение в нижнее течение Оби открывает читателю незнаемый народ каламов… <…> и опять приближается к тем же Лукоморским горам, но уже минуя город Серпонов, туда, где живут кинокефалы, а через систему луко-морских рек — к фантастической реке Тахнин… где плавают рыбы человеческого облика. Лукоморские горы опоясывают всю землю, населенную незнаемыми народами, а река Тахнин снаружи омывает Лукоморские горы, замыкая земной круг. Этот фантастический мир населяли люди чудовищного вида: у одних из них, наподобие зверей, все тело обросло шерстью, у других собачьи головы, третьи совершенно лишены шеи и вместо головы у них грудь… Здесь можно было пускаться на поиски земного рая, который, по преданию, окружен кочевьями подобных уродцев, пресвитер Иоанн мог собирать здесь вокруг стола двенадцать патриархов, а царь Соломон начинать охоту на дикого Китовраса»38.
Наиболее полное описание мифологической географии Лукоморья содержится в сказании «О человецех незнаемых в Восточной стране», составленном в 1483— 1484 годах пермской владычной администрацией. Сказание, являющееся, по мнению А.И. Плигузова, первым хорографическим описанием Зауралья, «родилось на границе освоенного и неосвоенного миров, где на золоте гнездятся геродотовы грифы и где карлики гоняются за журавлями, на границе реальности и легенды, на границе устной и письменной словесности. Приметы жанра космографической статьи пере¬плетаются в Сказании с делопроизводственным формуляром “распросных речей”. Подобно кентавру Китоврасу, Сказание с достоинством несло свою двойственную природу из столетия в столетие.
По мере освобождения от определенной этногеографической почвы, Сказание все глубже уходило в мифопорождающую стихию легенды о далеких землях, обре¬тая тем самым большую свободу интерпретации»39.
А.И. Плигузов в своих комментариях к Сказанию весьма проницательно отметил его пограничный характер, связанный не только с самим жанром этого космографического «текста-кентавра», но и с описанием мифологической хорографии Лукоморья, лежащего на границе русского мира с потусторонним миром мертвого царства. Сказание — это своеобразный лукоморский дорожник, ведущий по кругам самоедского мира мертвых, находящегося «на Восточной стране за Югорьскою землею над морем». Сказание открывается этиологическим мифом о происхождении этнонима «самоед», возводимого мифологизированным сознанием автора к ритуальным традициям «людоедства» (самопоедания) и погребальному обряду. «Хожение» по кругам самоедского мира приводит в земли, где люди умирают на зиму и оживают летом. Оттуда путь ведет в страну «подземного народа» — Баид (в котором слышатся хтонические отзвуки древнегреческого Аида). В следующем круге самоедского лабиринта располагается подземная страна, где протекает река, ведущая к озеру, в центре которого (на острове?) стоит зачарованный город. Невидимые и неслышимые жители этого города ведут немой торг — обмен дарами с пришельцами из мира живых людей. Путешествие по кругам Лукоморья завершается описанием шаманской лечебной практики и видением адских мук, которым подвергаются души предков в стране мертвых, расположенной у «луки моря», у подножия горы.
Проецируя друг на друга разнородные и разновременные «карты» северного Лукоморья, иноземные «дорожники», новгородские «лоции» рая и ада, мы отчетливо распознаем в его географии сакральную геометрию центра мира, воплощенную в образе мировой горы как космический оси, связующей трехчастную стратиграфию Вселенной.
Лукоморские горы, достигающие небес, окружены водами моря («за лукоморьем, или морскою лукою») или мировой реки («река Тахнин снаружи омывает Лукоморские горы, замыкая земной круг»), что превращает Лукоморье в остров или, точнее, в айсберг, сияющая надводная вершина которого устремлена к Полярной звезде, а нижнее подводное основание погружено в мрачную пучину «синя моря». На вершине мировой Лукоморской горы располагается райская земля, открытая новгородскими мореходами («и видеша на горе той написан Деисус лазорем»). В глубинных недрах горы за медными или железными воротами замурованы Александром Македонским народы конца света — измаильтяне, которые в южном Лукоморье выступают в облике половцев — кочевых насельников «дикого поля», а в северном — в обличье «нечистых» народов, покоренных греческим царем-змееборцем. Хтоническая змеиная природа северных измаильтян — лукоморской самояди, заточенной в горах (в пещере), раскрывается в ее сопоставлении с образом Змея Горыныча (русского пещерного дракона), который в облике «змея-аспида» обитает в «”печорских горах” — на крайнем севере светлорусского простора»40.
Лукоморская мифология России как алломорфа змееборческого мифа основана на архетипе космической вертикали, связующей и противопоставляющей горный (горний) ландшафт верхнего (северного) мира и степной (полевой) равнинный простор нижнего (южного) антимира. Поэтому в системе координат сакральной географии движение на север воспринимается как восхождение на вершину мировой горы, к центру мира, к небу и Богу, а обратное направление к югу расценивается как нисхождение в глубины ада, в преисподнюю землю «поля». Противопоставление Севера и Юга как горы и поля имеет многочисленные коннотации в мифологии и книжности Древней Руси, в которой набатно звучал голос автора «Слова о полку Игореве»: «Загородите Полю ворота!» В индоевропейской мифологии поле (луг) контаминируется с локусом мира мертвых как пастбища, на котором пасется скот — души мертвых людей. Опасность, исходящая из смертных пространств «поля», была преодолена героем-змееборцем на Севере, где он воздвиг железные горные ворота, загородившие путь южному полю. Присутствие смертного, южного, полевого, «измаильтянского» хтонического начала на Севере, в подспудных глубинах мировой горы, раскрывает амбивалентность топоса Лукоморья, в котором, как и в составе самой русской души, соседствуют райское и адское, святое и грешное.
Хтоническая (смертная) мифология Лукоморья и эсхатология Апокалипсиса не могли не оказать влияния на менталитет русских поморов, населяющих это мистическое пространство, расположенное у «луки моря». Поморская культура была проникнута постоянным ощущением жизни на пределе, на краю мира, на границе жизни и смерти. СВ. Максимов, путешествуя по Северу, задавал поморам вопрос
о том, как они живут. В ответ он получал стереотипные фразы людей, живущих ощущением предела: «Морем только и живешь, а сторона выходит самая украйна, у край моря сидим». В поморских ответах о своих «украйных палестинах» слышатся нотки какой-то обреченности, неизбывной тоски по широкому, бескрайнему русскому простору — чувство, которое поморы обретали только при выходе в от¬крытое океан-море. Как и подобает жителям сказочного Лукоморья, поморы на зиму «умирали» («впадали в зимнюю спячку»), а весной «оживали», готовясь к летним походам по безбрежному морю. Книга СВ. Максимова свидетельствует о том, что в зависимости от времени года (зима или лето) менялись настроение поморов, сама тональность их рассказов о своем житье-бытье. Летом, в море, помор энергичен, деловит, остроумен, полон жизненной энергии («морем только и живешь»). Зимой поморы жалуются СВ. Максимову на свою бедность, темноту, глупость и «замороженность» («Ишь ведь мы народ какой глупый, право? Захотел ты от нас, дураков: как, знать, рождены, так и заморожены, право»). Наиболее ярко эта смена образа жизни и мироощущения прослеживается в календаре поморов, вынужденных зимовать на Новой Земле и других арктических островах. Для таких «гибнущих в относе морском» поморов самым светлым и великим праздником был праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, а также праздник Сретения Господня, когда после полярной ночи появлялось солнце: «Смотрим, на Сретьев день (2 февраля), оно, батюшко, красное солнышко, во всей-то своей красоте из-за гор и выглянуло. И так мы ему обрадовались, заплясали, целоваться начали, ей-богу! Отец, мол, ты наш родной, при тебе теперь не скучно будет, радость ты, мол, наша! Так это все ему, что человеку, мы и обсказывали в очи… Наступил, значит, и велик день — Благовещенье, большой у Господа праздник; сказано: на этот день и птица гнезда не вьет, а, по-нашему, на тот день и работать нельзя. Вышли мы потому из избы, стали к востоку, да и запели церковные стихиры, какие знали»41. В религиозном сознании поморов праздники Сретения и Благовещения наделялись глубинным смыслом встречи с Богом и получения благой вести о грядущем воскресении от зимнего смертного сна. Пространственный эсхатологизм поморской культуры отразился даже в структуре свадебного обряда, в которую включались тексты «геогра¬фического» характера, призванные напомнить жителям северных «украинных палестин» об их принадлежности общему государственному, религиозному, административно-территориальному пространству Российской империи.
Феномен пространственного эсхатологизма предельно полно воплощен в религиозной символике и метафизике первого русского заполярного города — Пустозерска, основанного в 1499 году в устье реки Печоры, в краю летописной югры и самояди. Метафизика Пустозерска заключена в образе «пустоты», определившей все мироощущение жителей этого «украйного» города и волости. Мотив «пустоты» присутствует в восприятии Пустозерска центральными властями Руси. В 1621 году царь Михаил Федорович пишет письмо датскому королю Христиану IV, в котором он характеризует район Пустозерска как «место пустое»42. Многие исследователи производят имя города от названия озера Пустое, на берегу которого он был основан: «Мы выехали на озеро Пустое, давшее свое имя селению, — Пустое, потому что нет на том полуострове, где оно выстроилось, ничего, кроме бугров да моху… Кругом лежит мертвая тундряная степь»43. СВ. Максимов связывает происхождение топонима «Пустое» с физической пустотой топографии города, с «мертвой тундряной степью». На наш взгляд, в этом топониме заключено представление не о физической, а о метафизической (космической) пустоте как синониме хаоса.
Связь топонима Пустозерск с образами космической пустоты, которая предшествует началу творения мира и следует за его концом, ярко раскрывается в двух топонимических преданиях: «Одно объясняет: вначале, когда пришли сюда первые люди, тут еще было все пусто, дико, никем не обжито и само озеро тоже было безымянным. Отсюда и Пусто-озеро или Пусто… А другое гласит: назвали так потому, что уже знали: на сем месте пусто будет, песком занесет, Устье — травой зарастет, а Бедовое — огнем сгорит»44. Пространственная эсхатология Пустозерска, которому еще до рождения предсказаны были пустота, хаос и смерть, сближает его метафизическую судьбу с «петербургским мифом», с Петербургом, возникшим «на краю русской ойкумены, в краю финских болот, на границе мира и света. Петербург — город потусторонний. Отсюда и особый эсхатологизм Петербурга, тема конца света в отдельно взятом городе. Это город, которому неоднократно предсказывался конец, причем от водной стихии. “Петербургу быть пусту”»45. Родство эсхатологической мифологии Пустозерска и Петербурга заключено в их пространственной локализа¬ции на границе природы и культуры, посюстороннего, русского, и потустороннего, инородческого, миров. Основанию обоих городов предшествует пророческое закля¬тие: «Петербургу быть пусту»; «Пустозерску быть пусту».
Образ космической пустоты, заключенный в топониме Пустозерск, порождает и все выморочное семантическое поле топонимического пространства пустозерской округи (река Гнилка, Виселечный мыс, деревня Бедовая, озеро Дьяволовиска, Кис¬лая Лахта, Бесово озеро, Прелое озеро, болота Большая Грязь и Малая Грязь и т. п.). Наряду с лексикой, отражающей образы пустоты, гибельности и дьявольщины, в топонимике пустозерской округи присутствует значительный слой лексики, производной от этнонима «русский» (озеро Русское, река Русская и т. д.). Актуальность и значимость этнонима «русский» для пустоозеров была обусловлена их восприятием своего города и волости как лежащих за пределами русского мира, в землях поганой (языческой) самояди. Подобное мировосприятие отражено в формуляре переписных книг Пустозерской волости конца XVII—начала XVIII в., в которых фигурируют стереотипные фразы типа: «обнищал и съехал в русские городы дав¬но»; «тяглые крестьяне сбегают в русские городы»; «покинув дома свои для хлеб¬ных нужд и иных скудостей в русские городы и уезды» и т. п. В этих формулах раскрывается косвенное восприятие Пустозерска как «нерусского» города, из-за пустоты (скудости) которого люди бегут в «русские городы и уезды». «Русская» топонимика и этнонимика Пустозерска отражает общую закономерность поморской культуры, стремившейся сохранить свою русскость в условиях иноприродного, инородческого окружения. Поэтому в поморском словаре вплоть до XX века сохранялся архаический топоним «Русь». «Когда поморы возвращаются океаном из Норвегии или с острова Новой Земли, то говорят, что идут вверх, в Русь»46. Двойной стандарт этнического самосознания поморов, которые не считали себя русскими, но в то же время называли свои земли Русью, превратил Поморье в уникальный этнографический заповедник, где накапливался бесценный опыт сохранения и воспро¬изводства русскости как таковой.
Изначальная русскость «нерусского» Пустозерска воплощена в символике его храмов (соборный Спасо-Преображенский, Никольский, Георгиевский, Введенский), отразившей важнейшие особенности русского образа освоения арктического пространства как сакрального феномена, наполненного религиозным смыслом. Храмовый ансамбль Пустозерска — это свиток священного пространства, в котором образ Николы утверждает «русскость» города. На страже границ этого островка русской жизни стоит святой воин — Георгий Победоносец. Образ храма Преображения — это символ русского освоения арктического пространства, образ преображенного мира «нового неба и новой земли». А над всем этим преображенным русским миром распростерты покрова Богородицы, взявшей все русские земли в свой благодатный удел.
Наряду с лукоморской мифологией важное значение для осмысления религиозной феноменологии Севера имеет образ Бьярмаланда, или Бьярмии. Бьярмаланд — таинственная и загадочная «страна бьярмов», расположенная на крайнем северо-востоке европейской ойкумены, в очарованных землях могущественных волшебни¬ков и чародеев — финноязычных народов Севера. Страна бьярмов была открыта европейскому миру отважными скандинавскими мореплавателями и воинами-викингами, которые под водительством и знаменами своего божественного покровителя и вождя, вечного странника и шамана бога Одина, в порыве религиозного эсхатологического культуртрегерского экстаза самозабвенно раздвигали горизонты космографического «Земного Круга». Географическая картина мира скандинавов эпохи викингов космологична, насыщена религиозно-космологическим, аксиологическим смыслом и содержанием. Потому и «Бьярмаланд» скандинавских саг — это не какая-то чисто географическая реальность, но обобщенный до стереотипа мифологизированный образ Севера, где лежат земли, населенные великанами и колдунами — финнами, где совершают свои подвиги герои скандинавского мифологического эпоса и волшебной сказки и, наконец, где расположена райская «страна бьярмов», изобильная мехами и драгоценными камнями.
Образ сказочной и загадочной Бьярмии был актуален не только для религиозно-мифологической и этногеографической картины мира скандинавов эпохи викингов, для научной историографии нового и новейшего времени, но он оказал и плодотворное, стимулирующее воздействие на становление этнического самосознания народов Баренцева региона, на творческое самоопределение и жизненную судьбу отдельных личностей, стремившихся в своем творчестве выразить и воплотить религиозно-национальные идеалы и ценности своего народа, его этническую идею.
Образ Бьярмии был имплицитным, но вполне распознаваемым, очевидным глубинным (генотипическим) источником историографического миросозерцания великого русского энциклопедиста XVII века, «архангельского мужика» Михаила Ломоносова, который в своей «Древней Российской истории», со ссылками на Снорри Стурлусона и Саксона Грамматика, описывает военно-торговые походы викингов в чудские земли «Пермии», или «Бьярмии». Для Ломоносова — холмогорского уроженца Двинской земли — «Бьярмия» не являлась каким-то отстраненным предметом академических штудий, но это была его родина, топографические реалии которой (река Северная Двина, город Холмогоры) абсолютно совпадали с картографией скандинавских саг, описывающих мифологическую географию Бьярмии (река Вина, торг, святилище бога Йомали). Столь же реальны и даже лично знакомы Ломоносову жители Бьярмаланда — бьярмы. Это «заволочская чудь» — финноязычный народ, чьи немногочисленные потомки, по словам великого холмогорца, — «понынеживущие по Двине чудского рода остатки, которые через сообщение с новгородцами природный язык свой позабыли». Поэтому Ломоносов, родившийся в самой столице «страны бьярмов» (заволочской чуди) — Холмогорах, не мог не ощущать в себе «чудского», «биармийского» родового начала, не мог не выразить архетип страны своего детства в собственном жизнетворчестве, направленном на широкое, экстенсивное, всестороннее, «энциклопедическое» освоение внешнего (в том числе и западного) мира с целью его творческой рекультивации (переработки) для приумножения, приращения богатства родного Отечества.
Совершенно иным образом «биармийский комплекс» проявился в жизни и творчестве другого подвижника Архангельской земли, последнего Поэта, Художника и Певца морской славы Севера — Бориса Шергина, наиболее полно воплотившего и выразившего в своем жизненном «художестве» религиозные, национальные и куль¬турные ценности Русского Севера — особую «северно-русскую идею», которая определяет место Севера в пространстве русского мира, во всем священном космосе русской жизни. В отличие от Михаила Ломоносова, который вслед за своим духовным отцом Петром Великим стремился к физическому, материальному процветанию и «приумножению» России, претворению в ней образа первого Рима (Римской империи), Борис Шергин воспевал свою «малую», «тихую» родину — Север (Поморье) как образ и подобие, микрокосм Святой Руси — православное царство Северной Фиваиды.
В XIX веке, благодаря открытию северно-русской былинной (эпической фольклорной) традиции, поморский Север стали именовать «Исландией русского эпоса». С одной (наиболее поверхностной) стороны, уподобление, типологическое сближение Исландии и Русского Севера имеет чисто функциональную природу и отражает их изоморфный статус как хранителей исторической памяти народов Скандинавии и России (русского народа). С другой стороны, Исландия и Русский Север не только изофункциональны, но и изотопны друг другу. Они располагаются на северной периферии пространства своих культурных традиций (скандинавской и русской). И здесь представляется наиболее значимой не только и не столько их пограничная топография, сколько их именно северная топология (особая «северная периферийность», феномен северности как таковой).
Север в картине мира народов Скандинавии и России никогда не являлся чисто географической категорией, ориентирующей человека в физическом пространстве Земли. Север — это мета-физическое явление, существующее в «ином» плане бы¬тия, в ином измерении, доступном человеческому (земному, здешнему) восприятию только в особом экстатическом состоянии прорыва, выхождения из себя, достигаемом в мистическом озарении. Мистицизм Севера скрыт в его запредельности, недоступности, неподвластности законам «земного тяготения». По мере продвижения на Север весь тварный, видимый и осязаемый мир начинает терять свои «обычные» твердые формы и установленные очертания. Структурированный космос расплывается, становится текучим, зыбким, призрачным. Мир покидает свою пространствен¬но-временную ограниченность, предельность, конечность. Пространство истончается, просветляется и исчезает, растворяясь в стихии целокупного света полярного дня. Подобная же трансформация происходит и со временем, которое начинает за¬медлять свой ход и, достигнув последнего предела, навсегда останавливается и ста¬новится вечностью.
«Инобытие» Севера доступно и комфортно не всем народам, но лишь немногим избранным, обладающим особым божественным даром жить в ином измерении, «ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 20.18). На Севере, где стерты грани, отделяющие наличный план бытия от реальности инобытия, предназначено жить народам, наделенным особым даром мистического умозрения, экстатического и эсхатологического миросозерцания. Таковы скандинавы «эпохи викингов» со своим духовным вождем — воином и вечным странником, шаманом и поэтому богом Одином. Таковы саамы, ненцы и другие народы Арктики, чей духовный склад и весь кочевой образ жизни были воплощены в образе шамана, ведущего странников-номадов не по земле их тундры, но по космографии Мирового Древа — древа жизни и смерти, древа поэзии и познания. Таков, наконец, и русский народ — странник, который в поисках «последней, Божьей правды», Обетованной Земли Небесного Царства, Нового Иерусалима, поднялся до «высоких широт» мироздания, где ему в мистическом озарении, в молчаливой молитве (священномолчании — исихии) открылись запредельные светоносные уже не пространства, но просторы Севера, распахнулся весь «белый свет» и как небесные знамения обретенной реальности инобытия заполыхали зарницы полярного сияния.
Мистика Севера невыразима в понятийно-рассудочной форме, в сухих построениях логического мышления. Стихия Севера открывается человеку лишь в состоянии особого синергийного настроя его души, в экстатическом устремлении, в мифопоэтическом творчестве. Поэтому не случайно, что Север — это край Шаманов и Поэтов, творцов и хранителей его заповедной, сокровенной тайны. Ирландские друиды, филиды и барды, скандинавские скальды и северно-русские сказители-баюны (Бояны), саамские и ненецкие шаманы, финские, карельские, коми-зырянские колдуны — все эти жрецы и поэты Севера, посвященные в тайны мироздания и его «грамматики», священными письменами создавали миф Севера, слагали его вековечную сагу и сказку.
Одним из последних в исторической череде поэтов-мифотворцев и сказочников был Борис Шергин, для которого из всего «биармийского наследия» наиболее значимым являлся образ «Гандвика» — Белого моря. Этимология топонима или пелагонима «Гандвик» связывается как со скандинавской, так и с финской языковой стихией. Образ Гандвика — «Колдовского залива» — занимал ключевое место в духовном пространстве Бориса Шергина, в его личностном самосознании и миросозерцании. Почти слепой старик, большую часть жизни вынужденно проживший в Москве, в непереносимом отрыве от своей малой и «милой родины», он обладал удивительным даром духовного преодоления пространства, позволяющим ему в состоянии молитвенного сосредоточения, поэтического умиления и восхищения Севером переноситься на берега родного Гандвика. «Я приник живоначальной памяти преподобного Савватия, и будто кто взял меня и поставил на брега пресветлого Гандвика, родимого моего моря». Слепой, как все истинные поэты, Борис Шергин видел невидимые обычным зрением источники поэтического вдохновения, исходив¬шие от «духа местности», очарованной «страны Финнов, живших во времена биар-мийских походов викингов на берегах Гандвика — «Колдовского залива». В интуициях Бориса Шергина образ Гандвика ассоциировался как с финно-карельской колдовской, поэтической землей рунопевцев «Калевалы», так и с молитвенным подвигом монахов Соловецкой обители, труженичеством всех святых, подвизавшихся в полуночных странах и пределах. Поэтому биармийский Гандвик для Бориса Шергина — это «Море Поэзии», а русское Белое море — «Море святости» («Святое море»). Святость Белого моря заключена уже в его определении: белый — цвет святости, которая сама есть целокупный, божественный Свет.
Обладая божественным даром прозрения, тончайшей синергийной мистической интуицией, Борис Шергин, возможно, одним из первых открыл, явил изначальность морской стихии в русской душе, ландшафтную географию которой и поныне непра¬вомерно связывают с лесом и степью. Море образует самый глубокий пласт в гео¬логии русской души, составляет ее «твердый фундамент», материк. Море всегда пребывало в русской душе как некое воспоминание о покинутой родине, и поэтому исторический путь России (ее путеводная идея) состоял в непрерывном движении к морю, к обретению утраченной земли обетованной. Дорога России к морю, к «берегам семи морей» — это одна из ипостасей ее дороги к Храму, который и открылся русской душе на Севере, на берегах Белого Студеного моря-океана, которое, как и пустыня, сокращает путь к Богу, и поэтому не зря русские поморы свято верили, что «кто в море не бывал, тот Богу не молился». Истинным молитвенником Русского Севера и его духовного сердца — Поморья был и остался великий в своей малости подвижник и певец морской Славы русского народа Борис Викторович Шергин.
Образ Бьярмаланда на протяжении всего XX столетия занимал исключительно важное место в историческом самосознании коми-зырян, точнее, того узкого круга коми интеллигенции, который в различных формах научного (археологического, этнологического, исторического, филологического) художественного (литературного, драматического, музыкального, живописного) творчества стремился сформулировать и эксплицитно выразить аксиомы и архетипы национального самосознания коми, его религиозно-мифологическую картину мира, выработать своеобразную «зырянскую идею». В истоках идеи любого народа, в «началах» его этнического самосознания всегда заложено стремление к самоопределению своего положения — места в «земном кругу» народов мира, в судьбах всемирной истории. И подобно тому, как «русская идея» зарождалась и получала оправдание, санкцию во времена всемирного потопа (родословное этногенеалогическое древо, восходящее к трем братьям — сыновьям Ноя), в событиях славянской смуты и призвания на Русь трех заморских братьев-варягов, коми-зырянская идея в XX веке в поисках фундамен¬тальных начал своей истории, которые имели бы всемирно-историческое значение и признание, обратилась к известиям исландских саг и европейских хроник о стране бьярмов — Бьярмии. Важнейшим связующим звеном между мифической Бьярмией и историческими землями коми-зырян и пермяков — Пермью Вычегодской и Пермью Великой — явилась этимология слова «Bjarmar», обозначающего жителей Бьярмаланда. По авторитетному мнению современного исследователя, «наиболее вероятной этимологией этнонима bjarmar является его происхождение от прибалтийско-финского peramaa — “задняя земля, земля за рубежом”. <…> Этот же корень лежит в основе русского Пермь, пермяк»47. Исходя из достаточно твердо установленного языкового соположения Бьярмии и Пермии, в новейшей историографии коми-зырян активно разрабатывается «биармийская мифология» как составная часть разбуженного российской Смутой национального самосознания народа коми. Важное место в этом процессе занимают извлеченные из-под тоталитарного цензурного спуда труды опальных творцов «зырянской идеи» — выдающихся выразителей национального сознания народа коми. Среди них особо выделяется фигура коми писателя, ученого и философа Каллистрата Жакова, которого еще при жизни величали «зырянским Ломоносовым». Подобно своим великим предшественникам Э. Лённроту, Ф. Крейцвальду и другим творцам литературно-фольклорных эпосов финно-угорских народов (финнов, карел, эстонцев, удмуртов, мордвы, мари), К. Жаков на основе изучения этнографической и фольклорной традиции создал коми литературный эпос («коми “Калевалу”»), названный им «Биармией», который тем самым соединяет «начала» и «концы» истории народов коми, а сама «мифологема Бьярмаланда» становится сердцевиной его национального самосознания.
Размышления о месте образа Бьярмаланда в духовной культуре народов Баренцева региона — это одновременно и философская рефлексия, исповедь самого автора, исследование географии и «археологии» своей северной, биармийской души, стремящейся к синергийному ответу на тот неисповедимый зов или вызов Севера, который составляет его мистическую сокровенную тайну, скрытую в мифологических образах райской страны бьярмов и Лукоморья.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Юдин А.В. Путь в «мир иной» в русских заговорах // Семиотика культуры. — Сык¬
тывкар, 1991. — С. 52.
2 Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. — М., 1980. —
С. 368—404.
3 Дугин А.Г. Россия — Дева солнечная // Наука и религия. 1997. № 4. — С. 30.
4 Там же.
5 Снегирев ИМ. Русские простонародные предания и суеверные обряды. — М., 1838.
Вып. 3. — С. 79.
6 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 146.
7 Соловьев СМ. История России с древнейших времен. — М., 1988. Т. 1. — С. 215.
8 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 123.
9 То же. — С. 124.
10 То же. — С. 125.
11 Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986. — С. 136—137.
12 Соловьев СИ. История России… Т. 1. — С. 138.
13 То же. — С. 148.
14 Коринфский А.А. Народная Русь… — С. 552.
15 Там же.
16 То же. — С. 545.
17 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Соловей-разбойник // Мифы народов мира. — М.,
1988. Т. 2. — С. 460.
18 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования… — С. 179.
19 Путилов Б.Н. Застава богатырская. — Л., 1990. — С. 140.
20 Личутин В.В. Дивись-Гора. — М, 1986. — С. 200—201.
21 Соловьев СМ. История России… Т. 2. — С. 638.
22 То же. — С. 631.
23 То же. — С. 629.
143
24 То же. — С. 632.
25 Рыбаков Б.А. Слово о полку Игореве и его современники. — М., 1971. — С. 60.
26 То же. — С. 59.
27 То же. — С. 60.
28 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 56.
29 Рыбаков Б.А. Слово… — С. 64.
30 То же. — С. 55.
31 То же. — С. 66.
32 То же. — С. 67.
33 Карамзин Н.М. История государства Российского. — М, 1988. Т. 2. — С. 28.
34 Дмитриев Л.А. Откровение Мефодия Патарского // Словарь книжников и книжности
Древней Руси. — Л., 1987. — С. 283-284.
35 Плигузов А.И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. — М., 1993. — С. 38.
36 Аверкий (архиепископ). Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова. —
М., 1991. — С. 69—70.
37 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 144.
38 Плигузов А.И. Текст-кентавр… — С. 23—24.
39 То же. — С. 72—73.
40 Коринфский А.А. Народная Русь… — С. 549.
41 Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 394.
42 Овсянников О.В. Средневековые города Архангельского Севера. — Архангельск,
1994.— С. 273.
43 Максимов СВ. Год на Севере… — С. 365.
44 Тунгусов А.В. Поездка в прошлое // Костер и светильник. — Тула, 1993. — С. 141.
45 Тульчинский В.Л. Город-испытание // Метафизика Петербурга. — СПб., 1993. —
С. 148.
46 Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этно¬
графическом применении. — СПб., 1885. — С. 16.
47 Мельникова Е.М. Древнескандинавские географические сочинения. — М., 1986. —
С. 200.