Ещё ничего не подозревающие попы продолжают архаическую практику словоупотребления, включающую то, что сегодня маркируется как «нецензурное»; народ на праздники ходит колесом и жжёт чучела, не догадываясь, что ведёт себя неподобающе той роли, которую ему отвели авторы пьесы духовно-нравственного содержания. Так рождается дисциплина.
Мы так привыкли к противостоянию традиционалистов и новаторов, консерваторов и либералов, реформаторов и охранителей, что кажется, этот порядок существовал всегда. Между тем, история окончательного становления этих оппозиций относится к недавнему времени – она наблюдаема настолько же, насколько сильно забвение их историчности. Сегодня они представляются само собой разумеющимися и не становятся предметом нашего размышления, поскольку сами являются его инструментами.
Мы можем вполне увидеть, как эти кажущиеся противоположности были одним целым. Для этого необходимо реконструировать понятие традиции, которым столь свободно оперируют сегодня как консервативный, так и либеральный дискурсы – одни с оттенком мистического пиетета, другие – с оттенком пренебрежения. Для «охранителей» традиция универсальна, «примордиальна» — по сути речь идет об одной Традиции, к которой все локальные традиции сходятся с той или иной степенью отклонения. Либеральный же разум ценит в традиции локальное – для него она принципиально множественна и является синонимом этнографического курьеза. И если либерализм – который, несмотря на свою претензию на универсальность сам давно уже превратился в локальный этнографический и глубоко «традиционный» объект, не стремится выступать от лица традиции, то консервативный дискурс, напротив, считает возможным представительствовать за Традицию – против Модерна и Постмодерна — ничуть не задаваясь вопросом, насколько традиционна сама эта позиция.
Прежде чем выступать от лица предания, отстаивать логику традиции от угрозы (пост)модернизации, усматривать отклонение от канона, следовало бы задаться вопросом о традиционности самого традиционалистского дискурса, о немодернистичности самого канона. Просвещение радикально трансформировало значение понятия традиции, и мы как – невольные или добровольные – наследники всего понятийного аппарата Просвещения уже не мыслим ее иначе. Следует совершить контрреволюцию контрреволюции, демодернизировать самого антимодерниста. Нам потребуются археологические разыскания для того, чтобы хотя бы «заключить в скобки» — то есть приостановить автоматическое воспроизведение модернистского значения данного понятия.
Этимологически tradition обычно возводят к trado (завещаю, передаю по наследству), которое в свою очередь восходит к trans- (через, пере-, сквозь) и do- (даю, дарю). Таким образом, традиция – это предание, передача. Реже исследователи обращают внимание на связь этих основ с глаголом traho (traxo) (trahire) – тащить, тянуть, увлекать, что в ряде индоевропейских языков представлено глаголом со значением предавать (ср. фр. trahir и англ. [be]-tray). Русское слово предание также содержит оба значения – это и передача, и предавание.
Вместе с тем, латинское слово традиция имеет вполне удовлетворительный эквивалент с тем же русским корнем. Это слово трата (у-трата). Традиция – это всегда трата: сил, ресурсов, возможностей. И также: традиция – это сами эти силы, ресурсы, возможности. Воспроизводстство традиции происходит через предавание, трату. В этом смысле выражения утратить традицию\восстановить традицию — тавтологичны. Традиция предполагает длящуюся трату; утрата – это и есть сама традиция: трата [1] высвобождает место для обретения нового.
Тор- (тра-) практически во всех европейских языках выражают длительность, протяженность (трасса, трансляция), связаны с семантикой торения нового пути и входят составной частью в более сложные понятия – такие, как с-тра-на (с-торо-на), про-с-тра-нство. Пространство и сторона протяженны, они простираются. Чтобы услышать традиционное (немодернизированное) понимание традиции, необходимо связать предание и трату, точнее, помыслить предание как трату и трату как предание.
Практически это означает отказ от сугубо просвещенческой оптики, которая всегда рассматривает традиционные практики с точки зрения каноничности\неканоничности, — что строго противоположно самой сути предания. На несостоятельность этого подхода обратил внимание П. Бурдье при описании результатов полевого исследования жизни кабильских племен, известных антропологам как особенно «консервативные» хранители архаических матримониальных (брачных) законов. На уровне опрашивания старейшин (которые, собственно, и имеют право выступать голосом племени) авторитетные респонденты демонстрируют жесткое следование традициям, заложенным предками: матримониальные законы, исключающие какую-либо «индивидульную свободу» в выборе суженого (суженой) соблюдаются кабилами, по их собственным словам, в том же неизменном виде, как они соблюдались их предками. Однако данные, полученные Бурдье в ходе «включенного» социологического наблюдения, продемонстрировали прямо противоположное – что, с точки зрения европейского ученого, выглядит скорее не как соблюдение предания, но его предательство. Практикуемые брачные союзы отнюдь не соответствуют той математической структуре, которую исследователи фиксируют на основании свидетельств и интерпретации кабильских «канонов». При этом, замечает Бурдье, — старейшины «не врут», не прикрывают «предательства». Просто сама проблема — соблюдается ли у вас канон? следуете ли вы преданию? – не существует для них, она привносится просвещенным, модернизированным наблюдателем.
Можно и нужно принять, что именно так воспроизводили предание и предки кабилов. Ибо предание – не норма, не моральный кодекс, не сакрализованная догма. Предание – это история; предание – то, что обжито, то, чем пользуются повседневно, то, что продолжает проигрываться в жизни живых. Это предки, продолжающие жить – что вовсе не значит проявляться в структурно неизменном виде. Именно это позволило Бурдье говорить об историчности любой «аисторичной» структуры: «Бессознательное – это история — коллективная история, которая произвела категории нашей мысли, и индивидуальная история, в течение которой они вошли в нас…»[2]
Мы настаиваем, что «случай кабилов» — не уникален. Существует своего рода закономерность: предание «передается» лишь через пре-давание (дарение, жертву, трату). Причем пре-дается оно именно с точки зрения внешней. Напротив, идеальная традиция, соблюдаемое предание существуют лишь в схоластическом, академическом, исследовательском, художественном разуме – однако, будучи спроецированными в реальность, они обращаются догматизацией и сакрализацией нормы.
В этом смысле роль канона не в том, чтобы ему следовать или его нарушать. Но в том, чтобы создавать совершенно определенные условия для совершения предания. Так, Христос приходит, «дабы исполнить закон». «Так надлежит нам исполнить всякую правду» — говорит Он Иоанну Предтече, призывая совершить Крещение (Мф. 3:15). Речь идёт о том, что нужно создать определенные условия для реализации (воплощения) правды. Исус и Иоанн создают эти условия, и правда (закон) исполняется, что означает его отмену. Исполнение правды – не нарушение закона, но обнаружение его условного характера, его границы. Исполнить значит переполнить, выйти за края, осуществить, сделать реальным, предать. Именно так и осуществляется предание. Закон – условие правды, но никогда не сама правда.
Между тем, очень точное представление о соотношении канона и предания дает Н.К. Крупская, определяя сущность детской игры: игра – это ручеек, который прокладывает себе дорогу через камушки, расставленные взрослыми. Ни признание «стихийности» ручейка, ни стремление овладеть им посредством «камушков» не сохраняют игры (традиции). В этом смысле одинаково нетрадиционны как требования «исполнять каноны» в значении буквального следования нормам, так и ссылки на то, что, мол, «каноны историчны». Каноны необходимо исполнять, но нельзя исполнять их буквально, «как написано»; это приводит не к трате (традиции), но к аисторичному накоплению. [3]
Проблематичность положения традиции в современном мире, в том числе, связана с утратой ей игрового статуса. Едва ли кто-то станет оспаривать, что детские игры – это и есть традиция. Правила игры, не являясь строго догматичными и способные меняться в зависимости от каждой конкретной игровой ситуации, тем не менее, остаются теми же в течение тысячелетий. Отношение же к правилам как сакральной или государственно-обязательной норме привносит в жизнь ежедневное и неконтролируемое изменение правил (законов), создает ситуацию «правового беспредела», когда каждый человек не в состоянии предвидеть и даже предположить, что его ожидает в настоящий день и что от него потребуют. Впервые в литературе эта ситуация достаточно наглядно была представлена в романах Кафки «Процесс» и «Замок». Никто не знает, что его ожидает, как и то, за что с него спросят и кому он будет отвечать, никто не знает в точности тех правил игры, по которым все играют.
Дело в том, что именно подмена предания каноном и закладывает основания т.н. «дисциплинарного общества», которое, разумеется, начинается гораздо раньше, чем обретает зримые исторические очертания. Ключевой предпосылкой последнего стала трансформация архаического понятия «правды» (так или иначе именно в этом виде оно существует и в европейских языках вплоть до начала XVII века), которое в рамках нововременного статуса истины разделяется на «подлинное» и «очевидное»[4]. Наиболее зримо сакрализация нормы проявляется в моральных заповедях буржуа (напр. Б. Франклина), в установлении т.н. «подлинных морально-нравственных ценностей», присущих буржуазной семейной и индивидуальной культуре и католическому просвещению. Когда «нравственность» перестает быть преданием, встроенным в повседневность и историю, она автоматически становится абстрагированной нормой.
В русской истории наиболее ярко трансформация предания в дисциплину проявилась в событиях XVII века. Государственное и общественное устройство России этого периода принято считать «традиционным». И только Пётр, который «Россию поднял на дыбы», как будто бы, начинает первую русскую модернизацию. Между тем, ключевые черты становления дисциплинарной Современности (Модерна) обнаруживаются не только в истории русского Раскола (где они достаточно очевидны), но и гораздо раньше – фактически с самого начала столетия, с так называемой Смуты. В Западной Европе дисциплинарные институты возникают, как минимум, столетием раньше, а некоторые из них (индивидуальная исповедь, инквизиция и др.) — существенно раньше. Именно в этот период происходит выделение нравственности как особой сферы. Принято считать, что «духовно-нравственное» относится к «вечным ценностям», которые всегда были присущи человечеству. В действительности, мы вполне можем убедиться в историчности этого явления.
Известно, что в 20-е годы XVII в. в России появляется кружок (что само по себе прецедент) «ревнителей благочестия» (или «боголюбцев»), задумавших реформу Русской Церкви и общества, возвысив их до «подлинного» Третьего Рима. В кружок боголюбцев в разное время входили протопопы Иван Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин, поп Лазарь, примыкал к нему будущий патриарх Никон, возглавлял же его духовник царя Алексея протопоп Стефан Вонифатьев. Далее мнения бывших единомышленников разделяются, и происходит Раскол: впервые появляются «древние» и «новые»; первые встают на защиту «старины» — русской традиции, как они ее понимали, вторые принимают никонову реформу, или «никоновы новины», как выражались староверы. При этом традицию обе стороны мыслят уже сугубо дисциплинарным образом – как те, кто стремится «исправить» и «улучшить» её, так и те, кто желает ее «сохранить».
Начиная с этого раскола и вплоть до настоящего времени в качестве традиции и предания по-прежнему маркируется все, что противопоставляется реформе, отклонению, нововведению, то, что подлежит хранению «в сундуке» или в нормативном «исконном» состоянии. Это сугубо нововременное значение традиции, встраивающее ее в специально заданные просвещенческие оппозиции, которые она таким образом формирует и обслуживает: вечное\временное, сознание\бессознательное, подлинное\неподлинное, верное (истинное)\неверное, каноничное\неканоничное и т.д. Сама проблема такого рода различений, как мы убедились выше, была совершенно неизвестна не только «примитивному» или античному обществу, но и средневековым практикам (в том числе рефлексивным), в частности, Руси ещё в XVI столетии.
Н.Ф. Каптерев, с именем которого связано первое объективное осмысление проблемы Раскола, отмечал, что после Смуты «русская жизнь <…> стала понемногу сдвигаться со своих старых дедовских основ и устоев, стала <…> искать новых путей <…>»[5] Одни видели причину всех бед в «низкой народной нравственности» и желали «нравственно перевоспитать общество», другие желали исправления чинов и обрядов, третьи стремились к внедрению просвещения и научных знаний, четвертые – к заимствованию западных обычаев [6].
Возникает естественный вопрос: разве нравоучительность «ревнителей», первых русских модернизаторов, не была традиционной чертой церковной культуры? В самом деле, в русском предании существовала обличительная, поучительная, учительная литература – неотъемлемая часть русской письменной традиции. Можно вспомнить в этой связи и «Поучение Владимира Мономаха», и «Моление Даниила Заточника», и многие другие произведения. Вообще, учительность – важная часть христианского предания, в чём можно убедиться на примере проповедей Иоанна Златоуста, чрезвычайно ценимых на Руси. Характеризуя творчество арх. Дионисия, стремившегося подражать Залатоусту, С.А. Зеньковский отмечал, что «Троице-Сергиевский архимандрит так же, как и сам Златоуст, прежде всего сам мечтал о создании подлинного христианского общества, боролся за высокую нравственность мирян и духовенства и высоко ставил те чувства христианского страдания и солидарности, которые теперь можно было бы назвать христианской социальностью»[7]. Однако, важно понимать: и архимандрит Дионисий, и Максим Грек, который был его наставником, ориентировались на традицию учительного слова, однако поучение как жанр и требование исправления богослужебных книг и общественных нравов как попытка прямого воздействия на общество – это явления почти противоположные. Иоанн Златоуст не пытался подчинить общество себе, как это было свойственно представителям католической церкви, особенно в эпоху Ренессанса. С.А. Зеньковский отмечает, что духовным учителем Максима Грека был Савонарола [8], и Савонаролу же по методу, силе обличения нравов, очень напоминал основоположник кружка «боголюбцев» Иван Неронов [9]. Однако разница между практикой святителя Иоанна Златоуста, выступавшего с поучениями, и Савонаролы, сжигавшего на костре «греховные» произведения своих современников, — очевидна.
Поучение святителя Иоанна не было дисциплинарным жанром. Читающий или слушающий его строки исправлялся уже самим словом, самим соучастием в событии предания. Это соучастие не предполагает нормативизации слова и последующего многократного ритмичного его повторения, не предполагает сохранения его в качестве инструкции. Таким же – игровым, парадоксальным, архаическим — не сводимым к инструкции — было и слово Христа. Ошибка думать, что смысл своих притч Он раскрывал избранным, самым достойным, «подлинно духовным» и «нравственным». Суть не в том, чтобы понять и разжевать смысл притч до конца, а в том, чтобы пойти и исполнить, перейти от «слова к делу». Однако исполнить не значит сделать так, как написано — иначе это будет просто роль в драматической постановке на основе написанного кем-то сценария. Исполнить – значит выйти за границы написанного, совершить поступок, создать новый прецедент, который впоследствии может быть вновь описан и записан.
В случае же морального дидактизма момент предания, двойственности — устраняется. Притча понимается строго определенным образом, этот образ канонизируется и рекомендуется к дисциплинирующему соблюдению. Это превращает предание в театр, драму; отсюда возникают репетиции Второго пришествия в никоновом Новом Иерусалиме. Играть такую пьесу можно лишь по принуждению.
У протопопа Ивана Неронова «моралистическая карьера проповедника» (по анахроническому и, тем не менее, точному выражению С.А. Зеньковского [10] ) начинается с того, что он увещевает ряженых, по старинному обычаю, весело проводящих предрождественские дни. То есть он сразу, с самого начала своей деятельности выступает против традиционного образа жизни с позиций жёсткого морального ригоризма. «Неронов как бы рвет с традицией и ищет спасения, спасая других…» он открывает «новый стиль русского подвижничества и религиозной деятельности, направленной… на улучшение жизни церкви…»[11] Ещё ничего не подозревающие попы продолжают архаическую практику словоупотребления, включающую то, что сегодня маркируется как «нецензурное» (то есть, попросту матерятся с амвона); народ на масленой ходит колесом и жжёт чучела, не догадываясь, что ведёт себя неподобающе той роли, которую ему отвели авторы пьесы духовно-нравственного содержания, и не ведая, что молодые моралисты — такие, как Иван Неронов, уже пишут царю соответствующие челобитные. Так рождается дисциплина.
В деятельности ревнителей и в особенности патриарха Никона заметно стремление создать нравственный идеал и подчинить ему предание: человека подчинить церковной дисциплине, государство – церковной иерархии и канонам, а Царя – Патриарху. Ответом Царя становится абсолютистское («регулярное», «полицейское») государство.
Таким образом, в конце 20-х – начале 30-х годов XVII века на защиту православной традиции в России стали люди, действующие уже «обкатанными» в католичестве модернистскими методами – абстрагированного морализма и индивидуальной дисциплины. Оба метода возникли вследствие разделения традиционной общей исповеди, не предполагающей различия частного и общественного. Традиционная нравственность (этос) также не предполагала частных деяний индивида, в отрыве от его социальных связей. В этом смысле кантовский «нравственный закон во мне» был сформирован несколькими столетиями индивидуальной исповеди. Зависимость нравственной дисциплины от индивидуальной исповеди была ясна в частности Вольтеру, который отмечал недостаток как одного, так и второго даже и в петровской России – несомненно уже сильно продвинутой в данном отношении по сравнению с реалиями XVI века.
Требование «исправление нравов» и требование «каноничности», буквального исполнения, неоспоримо свидетельствуют о начале модернизации. Однако, следует признать, что Модерн не только не «подорвал» существовавшие традиции – но впервые поставил вопрос о возможности их «утраты» и о необходимости их «хранения». И это не отход «хороших, традиционалистски настроенных» просвещенцев от Модерна, как хочется думать, но основополагающая составляющая самой установки be modern. В Лютере, Вольтере, Ницше или Геноне она проявляется в равной степени – как и в современных бессознательных модернистах, мыслящих себя охранителями.
Илья и Яна Бражниковы
[ 1] Трата близка к понятию жертвы, а где-то между ними есть ещё слово тризна, того же корня. Есть и более общий корневой смысл, связанный с торением: тра=торо.
[2] Meditations pascaliennes, p. 37.
[3] Это подводит нас к разговору об истоках капитализма и, в частности, к теме «старообрядческого капитала», однако мы откладываем эту тему до следующей статьи. Старообрядцы понимали традицию как верность канонам, верность записанным актам Стоглава, т.е. букве. Играть с преданием, тратить и передавать они уже не хотели. Хотели «хранить традицию», что означало реально хоронить её заживо вместе с собой. Весь вопрос к старообрядцам: почему не захотели передать? Почему замкнулись? Потому что посчитали, что игра уже окончена. Но игра продолжалась, а они вышли из игры. И теперь войти в неё вновь они могут лишь на условиях победивших модернистских накопителей.
[4] Декарт зафиксировал эти составляющие истины как certe и evidente. Отчасти этот аспект уже был затронут в статье «Диктатура подлинного». Однако особенно интересным представляется проследить становление этой трансформированной истины в русском историческом пространстве (на примере Смуты), что станет предметом следующей статьи.
[5] Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. Том первый. Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М., 1996. – 524 с. С.1.
[6] Там же, с. 2-3.
[7] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. В двух томах. М.: Институт ДИ-ДИК, 2006 – 688 с. С. 77.
[8] Там же.
[9] Там же, с. 82.
[10] Зеньковский С.А., с. 79.
[11] Там же, с. 86.
