Калмыцкий ритуал огненной жертвы «гал тялгн» в хозяйственно — культурном, историко — типологическом и этногенетическом ракурсах

О предлагаемой публикации – вводное слово:

 

Первый вариант данной статьи уже был опубликован два десятилетия тому назад: Викторин В.М. Ритуал «гал тялган« у калмыков в сравнительно-историческом и этногенетическом аспектах изучения // Обычаи и обряды монгольских народов. Отв. ред. А.Г. Митиров. Элиста: [Калм. НИИ ист., филол. и эконом. при Сов. Мин. Калм. АССР]. 1989 – С. 36-54.

Однако, уже после того издания обнаружились досадные неточности (в частности, была пропущена важная сновка) и стилистические огрехи. Кроме того, не удалось полностью учесть результаты последнего обсуждения текста – в частности, целый ряд очень ценных замечаний ведущего специалиста по проблеме, докт. историч. наук, проф. Натальи Львовны Жуковской (Ин-т этнол. и антропол. РАН).

В нынешнем варианте, предлагаемом вниманию читателя, вся необходимая доработка автором уже осуществлена. Произведено обновление и пополнение материала появившимся в последнее время. И представляется желательным вернуться к намеченной в статье яркой и неисчерпаемой проблеме вновь …

 

Викторин В.М.

(г. Астрахань, доцент отд. восточных

языков Астрахан. гос. ун-та,

канд. историч. наук)

 

Избранный предметом многолетнего изучения и рассмотрения в данной статье ритуал приношения в жертву огню домашнего животного – «гал тялгн» – представляет собою весьма интересное явление в культуре монголоязычных народов, притом (как будет показано далее) обладающее выраженной спецификой, как у этноса калмыков в целом, так и у различных этнических групп в составе калмыцкого народа, выводящее и на межэтнические контакты калмыко-ойратов.

Данное яркое и любопытное явление есть основания рассматривать как частный случай широко распространённого сюжета – обрядов посвящения и жертвоприношения домашнего скота, отмеченного в этнографии у многих кочевых, а также оседлых скотоводов-животноводов.

Эти обряды всегда обнаруживают между собой известное ключевое сходство вплоть до уровня давно не связанных этногрупп (при неожиданных совпадениях вплоть до большой разницы в деталях), которое может оказаться типологическим, т.е. обусловленным одинаковыми условиями хозяйства и жизни, генетическим, т.е. восходящим к древнему родству, или же историческим – свидетельством межэтнических контактов.

У калмыков этот ритуал, как чаще всего и имеет место, был связан с кочевым скотоводческим образом жизни. После событий перехода к оседлости и выселения, с 30-50-х гг. XX в., его активное бытование прекратилось, хотя отдельные элементы ритуала встречаются и до сих пор. Притом зарубежные и периферийные группы калмыцкого народа сохраняют это явление лучше, наделяя и выраженной этномаркировкой. Так, калмыки в США, штаты Пенсильвания и Нью-Джерси, соблюдают его в числе других и справляют торжественно, как фактор своего этнического единства¹.

Специальные исследования ритуала «гал тялгн« практически не проводились. Поскольку обычно он рассматривался как компонент, входящий в какой-либо более широкий «культ» – огня, неба, животных или же природы, духов-охранителей и т.п. Хотя на самом деле ритуал этот явно имеет самостоятельное значение. И, скорее, совсем напротив: он объединяет элементы данных «культов» в своём собственном составе. С другой стороны, «гал тялгн« зачастую сам предстаёт как составная часть какого-либо вида обрядности – чаще всего, семейной, зачастую и шаманской, затем включавшейся в развитие религии (буддо-ламаизм, христианство, реже ислам).

Типологически огненные ритуалы вообще связаны с жизнеобеспечением общины (О.М. Фрейденберг и др.), а в идеологии – противоположением в ритуале «необработанного, дикого» «культурному» (Дж.Д Фрэзер и др.)., затем с постулатом о множественности сфер обитаемого мира, представлением о реинкарнации человека и зверя (В.Г. Борогаз-Тан, Б.А. Васильев и др.), композицией «дух — хозяин и его вместилище» (Д.К. Зеленин), в хозяйственно-культурном плане – сопряжены со становлением и развитием скотоводства и земледелия, во многих и различных их сочетаниях (семья Харузиных, затем С.П. Толстов и др. отеч. учёные – авторы концепции ХКТ и ИЭО), этногенетически – отражают сложные контакты и переходы от индо-иранских кочевников к тюркским, затем монгольским (Е.Е. Кузьмина, С.Г. Кляшторный, Д.Г. Савинов, Д.А. Еремеев и др.).².

Отметим ещё раз с позицей обозначенной темы фундаментальный труд Дж.Д. Фрэзера «Золотая ветвь. Исследования магии и религии», где рассмотрен феномен основы сущего – «Мирового дерева», а также посвящение и жертвоприношение ему (или перед ним) животных– причём сперва диких, а уже впоследствии домашних. В последнем случае, примеры, кстати, взяты из быта и обрядности т.н. «белых калмыков» – алтайцев, тюркского этноса, тоже связ. с монгольскими: контактами, войнами и соседским проживанием³.

Общемонгольское слово «гал« означает в переводе «огонь». Другой термин – «тялгн, тялган« отсылает к сходным обозначениям обрядов у других монгольских и тюркских народов: бурятских «тайлаган«, алтайских «тайэлга«, тувинских «тагыр«, хакасских «таих«⁴ – коллективных родовых молений, предшествовавших не только развитиым религиозным системам (христианству, буддо-ламаизму), но даже и дошаманистских. Подчеркнём близость терминов, предназначения и многих черт обрядности именно в среде западно-монгольских этносов (калмыков, ойрато-джунгар, бурят) и всех их с соседними тюркоязычными народами южной Сибири.

Предполагаемая исходная их общность была подкреплена последовавшими и ещё теснее связующими вторичными контактами. Возникал определённый единый супрерэтнический адстрат или, в несколько иной терминологии, «культурный союз»⁵. Ещё важнее для данной темы, что новые взаимовлияния с тоже тюркскими народами (но уже, прежде всего, исламизированными кыпчакскими) возникали и позже, при переселении калмыков на запад, к Волге (нач. XVII в.), пополнении их состава (сер. XVIII в.), частичном возвращении обратно (1771 г.).

Обращаясь конкретно к рассмотрению калмыцкой традиционной культуры, заметим, что в дореволюционное время наиболее полное и подробное описание их ритуала «гал тялгн« (в основном, как элемента свадебной обрядности) было дано И.А. Житецким. Но уже о «двух видах» жертвоприношения огню писал П.И. Небольсин. Некоторые дополнительные, но весьма существенные детали были приведены Н.А. Нефедьевым⁶. В отечественной литературе советского периода этому калмыцкому ритуалу уделил наиболее значительное внимание У.Э. Эрдниев⁷.

Исключительно важные сопоставительные материалы приведены в работах Н.Л. Жуковской, а также Г.Р. Галдановой (все монгольские народы), К.В. Вяткиной (халха-монголы и буряты), Н.А. Манжигеева (буряты), Б.Х. Тодаевой (ойраты Джунгарии – буддисты и две небольш. мусульман. общ-ти)⁸. Особый интерес представляют весьма похожие проявления в ритуалах маньчжур императорского Китая (имели вообще много общего, как и совм. с монголами вассальную службу)⁹.

Сходные проявления в обрядности тюркоязычных этногрупп, находившихся в контакте с монголоязычными этносов (уже на поздних этапах – XVIII — нач.XX вв.) были описаны и проанализированы: у ногайцев-карагашей Астраханской области – В.Д. Пятницким, у семипалатинских казахов («семей казактары») – И.И. Ибрагимовым, у южных групп кыргызов – С.М. Абрамзоном, у тувинцев и др. народов Саяно-Алтая – Л.П. Потаповым¹⁰.

Все предшествующие научные наработки учтены автором, который в процессе подготовки и совершенствования данной публикации использовал и собственные полевые записи у карагашей в 1973-074 гг., среди калмыков с. Зензели Лиманского р-на Астраханской обл. в 1980 г., г. Каспийского Республики Калмыкия (в 1982 г. – Калм. АССР), особенно в с. Восточное (Кисин) Икрянинского р-на Астраханской обл. в 1984 г.

Цель статьи – рассмотреть ритуал «гал тялгн« в двух плоскостях: как элемента культуры со своей ролью в этнической специфике народа и как явление, проявляющее особый свет на историю монголоязычных народов, в т.ч. калмыков, их контактов с соседними этносами.

 

Итак, ритуал «гал тялгн« в его собственном виде входил в сезонно-календарную обрядность калмыков и справлялся как специальный праздник (««гал тялгн» «, или ««гал тядиг сар«») 11 числа последнего месяца «хулгун» (мыши) – при возвращении на зимовку, т.е. в самом конце сентября¹¹. В дальнейшем с распространением российского (европейского) календаря этот срок был зафиксирован 11 октября и, поначалу, дублировался – ритуал мог совершаться дважды за месяц или по выбору¹².

В других случаях ритуал имел место как часть какого-либо другого обряда – на свадьбе: чаще в хотоне жениха, у его родителей (торгоуты) в новой кибитке-юрте новобрачных (дербеты), а также и у невесты тоже (хошеуты). Жертвоприношение имело также место при рождении мальчика (а иногда и девочки), ещё и на похоронах, на 3-ий, 7-ой и 49-й день поминок¹³. Кроме того, жертва огню входила как элемент ритуала в поклонении духам-хозяевам местности, земли и воды («оваа« и «усн — аршан«). И во всех этих случаях рассматриваемая обрядность носила название «гал тякхе« (У.Э. Эрдниев), или «гал тяклгн« (Э.П. Бакаева).

Именно такие два вида ритуала – исходный и производный – различал (впрочем, специально не фиксируя особого внимания на этом, принципиально для нас важном, положении) и П.И. Небольсин¹⁴.

Разница между ними, кстати, напоминает различие однокоренных названий очень сходных обрядов у бурят – «тайлаган« и «тахилган«. Первый из них являлся родовым, второй – домашне-семейным¹⁵.

У калмыков этот отличающий критерий проводился в жизни не столь строго: помимо чисто семейных, моления на «оваа« и у водных источников одинаково сохраняли родовой характер.

Главное же было в другом: «гал тялгн« – это исходный, собственный, законченный по смыслу и самодостаточный, вид жертвоприношения, совершаемый в определённое время, в вот «гал тякх(е)«, или «гал тяклгн« – это его ситуативный вариант или же включение в другие виды обрядности.

Таким образом, «гал тялгн« производился, чаще всего, в помещении (юрте-кибитке), хотя иногда (как ситуативн. элемент в другой обрядности) – и на открытом пространстве.

Обычным жертвенным животным, необходимым для совершения ритуала, у калмыков был баран, поскольку являлся основным производственным животным в быту кочевников. Немалое обрядовое значение при этом приобретала его масть. Категорически воспрещалось брать в жертвоприношение чёрного барана. Чаще всего, для жертвы огню использовался баран именно белой масти¹⁶.

Но, по данным некоторых информаторов, не менее ценились в данной обрядности так же и бараны с головой жёлто-красного, кирпичного или коричневого цвета – они считались «бурхна«, т.е. угодными высшей силе¹⁷.

Заметим, что баран (как, впрочем, и лошадь) обладал «тёплым дыханием» и считался из-за этого особо приемлемым божеству. Помимо этого, в представлениях некоторых этносов Средней Азии острые рога барана издревле принимались как оберег от злых духов¹⁸.

Однако, об особом «культе барана», тем более, его связи с тотемизмом (как доселе нередко утверждается) в нашем контексте вести речи не приходится: животное в рассматриваемом ритуале является не самостоятельным предметом, а лишь средством поклонения.

Подобные же огненные жертвы (в част-ти, при освещении идолов) существовали у монголов Чингиз-хана в XIII в. По наблюдению И. да Плано-Карпини, они в таких случаях «убивают овцу, едят её и сжигают огнём её кости»¹⁹. Лама Галсан Гомбоев, продолжая данный сюжет, приводил два (бурятских?) наименования ежегодного жертвоприношения огню: «гал тайху« и «гал такику«, как и молитвенные восклицания – «хурылха«²⁰.

В сходной до деталей структуре бурятского «тайлаган«а выделены следующие элементы: подношения «бариха« с двумя видами – «сасали« (жидкостью: молоком, кумысом или аракой) и «даланга« (мясом) – с выделением каждому участнику его доли мяса, «хуби«²¹. В близком калмыцком же «гал тялгн«е такого отчётливого членения и со столь дробными обозначениями не наблюдалось, но указанные компоненты в отдельности присутствовали так же.

И на осеннем празднике, и в случае семейных торжеств рассматриваемый «гал тялгн« проводили в наиболее полном виде и обычно внутри кочевой кибитки – «гэр«. Поэтому данный собственный, «домашний» вариант следует принять как основной и исходный. Сокращённый же элемент «гал тякхе, тяклгн«, включаемый в другие виды обрядности (например, на священном месте «оваа«) не имел самостоятельного значения, хотя и был, конечно, историко-генетически и по типологии связан с предыдущим²².

Рассмотрим типичное построение этого обрядового действия у калмыков. Избранного для жертвы барана перед умерщвлением освящали, окуривая пахучим дымом можжевельника («арц«), обводили тлеющим пучком этой травы вокруг головы животного, по часовой стрелке²³. После чего баран считался посвящённым – «сэтэр«ом²⁴, а мясо его – приобретшим особенные качества.

Убивали барана бескровным способом – разрезанием груди и удушением через сдавливание аорты. Этот путь Д. Банзаров считал более поздним и ламаистским, сменившим древние, шаманские кровавые жертвоприношения²⁵. Далее с барана снимали шкуру, тушу же его разделывали так: отделялась голова, все четыре ноги, крестец, грудинка, варилось мясо, вытапливались сало и жир.

В очень сложной символике обряда мышления объект ритуала – разъятый баран мыслился как соотнесённый со всеми элементами жертвенного пространства и со всеми участниками священнодействия.

Так. напротив входа, посередине кочевого жилища «гэр«, у очага находилось особое священное место под названием «талкн шире« – «жертвенный стол», которое в обычной жизни держали свободным²⁶.

При необходимости же на нём, говоря словами И.А. Житецкого, сооружался «из палочек квадрат в виде колодезного сруба», где раскладывались кости и внутренности барана в анатомически верном порядке²⁷. Точно так же совершался ритуал и у халха-монгодов: «на столик кладут отваренные голову, ноги и туловище барана, располагая их в той последовательности, в какой они должны быть у живого барана»²⁸.

У калмыков на квадрат помещались одиннадцать костей – десять рёбер, считая от левой лопатки, и грудная кость, обёрнутые полосой мяса, вырезанной из живота барана в виде ремня. По четырём сторонам квадрата ставились лампадки – чашечки из теста, наполненные салом, с фитилями. Фитили зажигались, поджигался и сам квадрат. В костёр подливали бараньего сала, затем добавляли туда берцовую кость правой задней ноги, обычно и нижнюю челюсть, подкладывали жир из спины барана, лили молоко и масло, бросали в огонь деньги²⁹.

Другое священное место – «дееджин цёкцó» – находилось перед бурханами, в северной (задней) части жилища³⁰. Туда ставилась тарелка, на которую старший в ритуале возлагал голову барана, мясо и спинную часть с курдюком. Внутренности, их наиболее вкусные съедобные части (сердце, лёгкие, печень, почки, кишки, грудинка) складывались в специальную сумку из кожи ли овчины. Духовное лицо – гелюнг читал молитвы, держа при этом в руках язык барана³¹.

Всё это время после разделки туши барана на решётке «гэр»а висела сырая правая передняя нога – «хаа«³². Очевидно, это была и м е н н о большая берцовая кость – «шага чимгень«, с мясом. Это была, по выражению П.И. Небольсина, «длинная кость подле лопатки»³³. А вот левая передняя нога барана полагалась гелюнгу³⁴.

В данном случае нам повстречались важные специфические обряды с берцовой костью барана, которые, как указывает К.В. Вяткина, «можно отметить у всех монгольских народностей»³⁵.

После первой молитвы самый старший и почтенный из участников ритуала брал сумку с внутренностями барана и обходил костёр слева направо (по солнцу), произнося двукратно «хőре, хöре«». Присутствующие на собрании повторяли за ним эти слова, держа на правой ладони каждый по кусочку сала.

После второй молитвы горящий ритуальный квадрат обходила жена предыдущего или другая почтенная женщина, взяв в руки с решётки кость от правой передней ноги барана, тоже со словами «хőре, хőре«».

После третьего прочтения молитвы эта кость передавалась всем участникам, вокруг костра сидящим (т.е. теперь уже справа налево), и каждый из них вновь произносил ««хőре, хőре».

По ходу обряда сумка с внутренностями барана передавалась мальчику-родственнику, который после каждого чтения молитвы, на слово ««хőре«», откусывал по кусочку от бараньего сердца, доставая его из сумки³⁶.

Сердце барана у монгольских народов олицетворяло мужество, силу (благодарим за ценное уточнение уваж. Н.Л. Жуковскую). С похожими целями, новорождённому мальчику прикладывалась к губам верхушка сердца барана³⁷. Другим же ребятишкам (девочкам?) при ритуале передавались и ножки барана с копытцами «хеня шире«, насаженными на пальчики³⁸.

В представлениях монгольских народов вообще правая нога барана соотносилась с новорождённым мальчиком, левая с девочкой – поэтому данные обрядовые аспекты не во всём понятны, но далеко не случайны³⁹.

По окончании жертвоприношения, когда завершались молитвы и угасал огонь, берцовую кость передней правой ноги (с мясом) и желудок (с кровью) прятали на три дня или ставили на тот же срок перед бурханами. Употреблять их в еду могли только родственники, но никак не посторонние. А берцовая кость потом долго (до очередного большого ритуала) сохранялась в качестве реликвии⁴⁰.

В свадебной разновидности «гал тялгн«а всё было несколько по-особому: обряд ««хőре«» проводили отец и мать жениха, а ножки барана при этом держала в руках невеста.

Впервые заходя в дом родителей жениха, невеста первым делом совершала два «мергмю« (по иссл. А.Г. Митирова, – «мергюлх, мерих«) – поклонения: трижды кланялась хранившейся в доме большой берцовой кости барана (правой передней) и бросала в огонь очага сало жертвенного барана, громко произнося имена своих предков (т.е. проводя знакомство новой родни с ними и с собой). Жених же каждый раз совершал поклон бурханам⁴¹.

Новобрачным гелюнг вручал другую берцовую кость – от левой задней ноги барана – в знак пожелания изобильной жизни⁴². Иногда, у нек-рых групп (в данном случ. – у хошеутов) жених и невеста, сидя у двери во время свадебного «гал тялгн«а держали эту самую кость перед собою: невеста правой рукой за лодыжку, а жених левой рукой за бабку⁴³. У халха-монголов жених должен был руками, без ножа отделить бабку кости – «шагай« — от берцовой кости⁴⁴.

Ритуал в почитании духов природы, «три поклона» — «бер мергюлх», интересно охарактеризовал А.Г. Митиров⁴⁵. Касательно же (пред)свадебного ритуала, уже архаичного для калмыков в XX в., важное упоминание содержится в записях знаменит. героич. эпоса «Джангар / Джангр«. В этом поэтич. тексте друг гл. героя, богатырь Хонгор, увидел красавицу Зандан Герел вместе с «отпрыском тенгрия» Теся Бюсем.

Описывается, как «Жёлтому Солнцу (огненный символ! – В.В.) молилась она, В руках держа берцовую кость». Важен и преподанный комментарий – «во время обручения жениха и невесту сажают у дверей и дают им в руки берцовую кость (барана, овцы. – В.В.)»⁴⁶.

 

Далее, по ходу свадьбы у калмыков, на шкуру жертвенного барана торгоуты сажали невесту, а дербеты использовали шкуру для соревнования мужчин со сторон жениха и невесты (стало менее ритуальным и более спортивным) – какая из них перетянет другую⁴⁷.

Рассмотрим данный фрагмент поподробнее. В этнокультуре некоторых тюрко-монгольских кочевников снятую («стянутую») шкуру жертвенного животного по окончании ритуала использовали либо как знамя (флаг, вымпел), либо покрывая ею священный помост или престол властителя (монг., бурят. «зухели, шире«)⁴⁸. У кыргызов натягивание на голову сыромятной копчёной кожи «шири« использовалось как пытка для врага и наказание провинившегося⁴⁹.

В целях такого же состязания, что и перетягивание шкуры, использовалась и баранья грудинка – грудная кость с мясом и частью шкуры, которую представители со сторон жениха и невесты должны были опалить огнём – притом, непременно старинным огнивом⁵⁰. У халха-многолов проводили бег или скачки, в руках с той же грудинкой («овчуу уралцулах»), так же состязались, кто первый подожжёт шерсть огнивом («хэтэ цагур»)⁵¹. У бурят все свадебные обряды совершались на особом «родовом огне», который тоже так же специально высекался – огнивом⁵².

О с о б ы й интерес для нашего изложения составляют действия с головой барана. Так, у бурят жареная баранья голова была на свадебном пиру наиболее почётным блюдом – символом родовой общности, и каждый из участников трапезы должен был отведать хоть немного головного мозга особой палочкой⁵³.

А целую баранью голову – «төөлей» прихватывали с собой родные жениха, направляясь к родителям невесты⁵⁴.У тувинцев во время обручения («тукдер») «жениху и невесте дают в зубы сваренную баранью голову, которую те и растягивают»⁵⁵.

Как отмечает на сей же счёт Н.Л. Жуковская, голову барана при ритуале у монголов тоже полагалось опалить от шерсти, оставив лишь небольшой треугольник на темени⁵⁶.

Возвращаясь к специфике этнокультуры у калмыков, выделим другой, производный, но крайне важный для нас аспект.

На калмыцкой свадьбе, после совершения «гал тялгн»а и религ. обряда бракосочетания и обряда со шкурой барана, один из мужчин (по указанию сидящего здесь же, со всеми вокруг огня предсказателя — «зурахчи») брал голову барана и выбрасывал её через дымовой купольный круг в кибитке-юрте — «харачи», или «цагрык, цырк». У торгоутов это совершалось в доме родителей жениха, а у дербетов – в новой юрте-кибитке молодых⁵⁷.

Принятое в конце XIX — сер. XX вв. разъяснение действия содержит произносимое при этом благопожелание — «йөрөль»: «Чтобы счастье и благополучие никогда не покидало кибитку… Пусть через дымовое отверстие во всякое время будет выходить дым, пусть в очаге постоянно будет что-нибудь вариться»⁵⁸.

Практически точно таким же образом перебрасывали голову барана через верх решётки жилища и на свадьбе у монголов – öлöтов⁵⁹.

Д а н н ы й, предельно любопытный о б р я д — составная часть и логичное продолжение «гал тялгн»а. Но понимание смысла его и предназначение у некоторых этногрупп калмыков и родственных им этносов уже начинали меняться, а исходные трактовки – утрачиваться (причём, очевидно, независимо, по общим тенденциям).

Так, у калмыков – хошеутов, оставшихся на Волге, и у торгоутов – потомков откочевавших в 1771 г. обратно в Китай (Вост. Туркестан — Синьцзян), произошло «снижение» ритуала до уровня игры, забавы. В первом случае – среди молодёжи: кто первым попадёт в «цагрык»; во втором – между женщинами и девушками со стороны невесты: напротив, кто из них поймает выброшенную через дымовой круг купола (диал., в Китае, – «цркы») баранью голову⁶⁰.

Напрашивается предположение о переходе ритуала «гал тялгн», в давние времена из родового культа в шаманский, а оттуда – в буддийско-ламаистский, но с постоянным сохранением напластований из предшествовавших периодов.

Становится ещё очевидно, что, сложившись как система именно в данном варианте у калмыков — ойратов, он имеет в элементах своих исключительно широкое распространение и многообразные историко-культурные параллели.

К примеру, у кочевников — калмыков в качестве ритуального животного обычно избирался, как мы могли заметить, баран. Тогда как у маньчжур императорской династии Цинь (правившей 357 лет в Китае) шаманский ритуал жертву небу, во многом похожий на «гал тялгн» у соседних и подчинённых тогда маньчжурам монголов совершался со свиньёй — оч. распространённым в Восточной Азии животным⁶¹. У алтайцев — туба (тубаларов) же на важном ритуале «тайэлга» в жертву приносилась лошадь⁶².

Таким образом, «огненный «тайлган»» (если принять «общеалтайское», тюрко-бурятское обозн.) можно насматривать как общий историч. образец (парадигму) – с переменным составом жертвенных животных, вид которых в каждом конкретном случае определялся этнокультурными традициями соответств. народов.

Кстати, «тай» (с др.-тюркск. и нек-рых совр. тюрк. яз.) переводится как «жеребёнок»⁶³ – и, учитывая древние взаимосвязи предков интересующих нас этносов, можно полагать, что жертва коня в такого рода ритуалах могла быть исходной.

Отметим, что распределение мяса при трапезе в ходе ритуала (у бурят этот элемент именуется «хуби») проводился в порядке, напоминающем древние обычаи дележа еды и питья у тюрко-монгольских кочевников⁶⁴. При этом специальная жертвенная доля (у бурят – «даланга«) ставилась на тарелке перед бурханами – изображениями Будды.

Однако, чаще, чем строгое учение буддизма-ламаизма (у отд. групп калмыков – православия), можно наблюдать многоуровневый синкретизм, на основе давнего «язычества» (в данном случае, кочевого шаманизма или субстрата из древн. сибирских, охотничьих культов).

 

Так, отмечено, что молитвы при рассматриваемом круге ритуалов иногда произносились «деве-тенгрию огня» в горящем костре – ламаистско-языческому божеству, с индийско-тибетским названием⁶⁵.

С устройством кочевого жилища – юрты, кибитки «гэр« связан и другой важный комплекс представлений. Кстати, в оценке назначения ритуала «гал тялгн» есть разница: считать его «жертвой огню» (П.И. Небольсин) или «жертвой очагу» (И.А. Житецкий). Примиряет спор версия У.Э. Эрдниева – «почитание огня очага как эмблемы солнца»⁶⁶.

И действительно, в традиции представлений у кочевых народов солнце проецировалось именно на середину жилища (это место очага), как раз через купольный круг⁶⁷. Эти верования явно связаны с ранними этапами становления данного типа скотоводства.

Показательно, что к такому же мнению пришла и Э.П. Бакаева, приводя важнейший материал о берестяной основе «верхнего обода» кочевой кибитки – места для общения с богами и символа жертвы, связывающего рассматриваемую обрядность с особой ролью берёзы как шаманского дерева и, возможно, тоже олицетворением основы сущего – «Мирового Дерева»⁶⁸.

Далее, у калмыков, живущих в США, вместо указанных нами ранее бурханов в доме (теперь уже совр., стационарном) ставится т.н. «онгой» из четырёх красных хлопковых полотнищ с очертанием человеческой фигуры и множеством шёлковых нитей — украшений. Этот «онгой» располагается слева от кровати, т.е. тоже напротив входа в дом⁶⁹.

У маньчжур жертва производилась перед десятью «онготами«, включая, кстати, двух буддийских святых⁷⁰. Обратимся и к сообщению о войлочных идолах, которых освящали при огненной жертве у древних монголов в изв. описании римского легата И. (Дж.) де Плано-Карпини⁷¹.

Вне сомнений, мы встретили отражение культа «онгон»ов – т.е. духов-охранителей, известном на сибирском материале, притом с сохранением их названия почти в неизменности⁷².

Однако, можно, думается, наметить и ещё гораздо более давний традиционно-культурный пласт идей и действий. В глубокой древности жертвенные обряды у множества народов (в т.ч. и кочевых скотоводов, хотя и у охотников, земледельцев тоже) производились перед деревом – подобием и символом уже упомянутого «Древа Мирового».

И у калмыков зелёное дерево вносили в «гэр« в самом нач. лета (июнь) на празднике «Юрус Сар», а ветви его украшали кусочками овчины чисто-белого цвета; при перекочёвке оставляли его на месте как знак пребывания⁷³.

Роль «Мирового Дерева» мог выполнять и центральный опорный шест жилища – «багана», соединённый с купольным кругом («цагрык, цырк, харачи»)⁷⁴. Последний, напомним, символизировал у разных народов «Мировое Колесо» (в обряд-ти индоевропейцев – В.В. Иванов и В.Н. Топоров; к тому же мнению – «круг священ. бересты» – пришла, как мы видели, и Э.П. Бакаева)⁷⁵.

Специальная «шаманская веха» (высокий столб) ставилась в Китае у маньчжур при ритуале, включая особый, проводимый во главе с императорском⁷⁶.

С учётом привлечённых сопоставлений становится более понятным рассматриваемый обряд выбрасывания головы барана через дымовое отверстие. Поскольку купольный круг осмысливался именно как символ жилища. Выражение: «Пусть не будет (у вас) верхнего круга кибитки» — считались очень сильным проклятием⁷⁷.

Далее в семантике данных действий. Все обряды, в которых в качестве жертвенного животного использовался баран, имеют, как нам представляется, общее назначение. Оно состоит в том, чтобы обеспечивать увеличение поголовья именно данного вида животных, их восстановление (реинкарнацию) через огненную жертву и совместную трапезу, а затем – сохранение талисманов с совершённого ритуала. На свадьбе же добавляется ещё и благопожелание вновь созданной семье и ещё «строительная жертва» для нового жилища – с выбрасыванием бараньей головы через круг его купола.

Интересно отмечала по такому же поводу (о смысловом единстве и развитии акта жертвования) О.М. Фрейденберг: «Смысловая история метафор показывает совершенно ясно, что сперва была только одна жертва – жертва огня, т.е. расчленяемого, сожигаемого и поедаемого животного (выделено нами. – В.В.). Зарывание в землю – это часть того же самого действия, но в ней не может быть еды, как и сжигания»⁷⁸.

В этой связи заметим, что использование в ритуале несколько раз вместо целого барана его отдельных частей: чаще всего, головы, большой берцовой кости (лат. os sacrum – священная кость) или же ноги полностью как раз-таки приобретают аналогии в погребальном обряде.

В археологии известен сюжет захоронения вместе со всадником не всего коня, а только лишь его черепа и ног⁷⁹. Возник даже специальный термин «частичный конь». Понятие, с которым в парную оппозицию мы можем привести здесь и другое «частичное животное» – жертвенного барана.

В более широкой взаимосвязи, расположение именно в анатомически правильном порядке костей барана на огненном алтаре тоже получает понятное объяснение – для лучшего восстановления, возрождения.

И отмечено было специально по данному случаю, интересовало авторов классич. востоковедения (хотя и исламизир. кочевом и оседлом контексте), что «наиболее часто повторяющееся и «стандартное» чудо афганских шейхов и святых – превращение шкур и костей зарезанных и съеденных баранов в живых, вторично годных для убоя»⁸⁰.

Аналогично в русской волшебной сказке «Хаврошечка»: корова требует у девушки собрать после её косточки, завязать в платочек, завязать в платочек, схоронить в саду и поливать – вырастет яблонька (дерево! – В.В.). В скандинавской же саге «Младшая Эдда» такой «восстановленный» козёл хромает, поскольку в скелете его была утеряна одна из костей ноги.

Специально занимающие нас манипуляции с головой берана вводят в круг церемоний, названных В.Г. Богораз-Таном «праздниками голов», причём связанных с обширно распространёнными представлениями об умирающем и воскресающем звере⁸¹.

И, этноисторически, обряд выбрасывания головы барана через купольный круг кочевого жилища оказал наибольшее влияние на соседние с калмыками — ойратами тюркские этносы. Нередко он заимствовался, наслаиваясь на другие, типологически сходные и генетически связанные (иногда – общие для этих групп кочевников).представления и обряды. И именно этот пункт оказался в основе предпринятого нами исследования.

Так, выбрасывание головы барана через купольный круг юрты было представлено в свадебной обрядности карагашей – особой этногруппы ногайцев, проживающей в Красноярском р-не Астраханской обл. В своей истории они были подчинены в 1744-71 гг. калмыкам-торгоутам и оставались связанными с ними вплоть до конца XVIII в.⁸².

Занятно, что все наши информаторы из числа карагашей старшего поколения единодушно называли этот обряд «калмыцким»; точно так же был обозначении ими и порядок угощения родителями жениха всех приехавших за невестой овечьей грудинкой — «тöс, төс«⁸³.

А дальше – частные, но крайне показательные совпадения с традициями иных тюрок, но всегда близкоконтактных с монгольскими этносами. Прямо-таки соответствующий обряд – выбрасывание бараньей головы на свадьбе через купольый круг обнаружил С.М. Абрамзон у этногруппы припамирских кыргызов⁸⁴. А в свадебном обряде семипалатинских казахов, проживавших по соседству с халха и ойратами, через дымовое отверстие выбрасывалась другая деталь скелета – баранья кость (очевидно, берцовая. – В.В.), завёрнутая в платок⁸⁵.

Чуть иначе проявлялась семантика обрядности у некоторых групп бурят: при освящении новой кибитки-юрты они выкидывали через её дымоход в разные стороны куски мяса, а бедренной костью касались стен⁸⁶.

Изв. знаток истории обрядов, лама Галсан Гомбоев не рассматривал таких ритуалов специально, но отметил несколько иной вариант, «подбрасывания гостем, которому была приподнесена баранья голова, вырезанного им кусочка кожи с (её) выбритого лба с заклинанием. Правой рукою он бросает вверх какому-то духу, причём шепчет в виде молитвы несколько слов»⁸⁷.

Приведённый материал вполне показателен, чтобы сделать определённые этногенетические и этноисторические выводы о постоянных контактах тюркских и монгольских этносов в их развитии (как и контактах тех и других с соседними, реже – со ставшими отдалёнными народами).

Так и специальный возглас, издаваемый при жертвоприношении («хőре«), известен и ряду других монголоязычных и тюркоязычных этносов. У бурят он звучит как «хурый«, у монголов и хакасов как «хурай«, у тувинцев как «хура«⁸⁸.

У монголов, помимо данных ситуаций, ещё и обходя священное место «обо» (калм. соответ., как мы видели, – «ова») произносят, трижды :«Хурай, хурай, хурай«! (это ценное сообщение уваж. Н.Л. Жуковской приводим здесь с выражением вновь нашей признательности). Приведённый выше А.Г. Митировым калм. обряд троекратного поклонения объекту природы – «бер мергюлх», явно является видоизм. вариантом той же реалии⁸⁹.

Объясняется этот возглас обычно, и в литературе, и информаторами, как призывание счастья и благополучия. Так, П.Дж. Рубель считает это слово тибетским по происхождению – приглашением божеству огня вселиться в человека⁹⁰. Однако, имеется и собств. монгольское слово ««хőриг«» в значении «священный», «заповедный», «запретный» (проникло во времена империи Чингизидов в тюрк. языки как «курук» – «особая зона, местность»)⁹¹. У маньчжур шаман или шаманка, совершавшие жертвоприношение, носили схожее название «хере-сямань» (Н.Я. Бичурин-Иакинф, В.П. Васильев, И.А. Попов).

Имеется в обозначенной проблеме ещё и ряд пока не разрешённых вопросов – похоже, приобретающих новую актуальность в самое последнее время. Так, в ставшей широко изв. статье Б.А. Васильева, посвящённой медвежьему празднику, и, ранее, в ходе защиты им кандидатской диссертации (1946 и 1948 гг.) было высказано яркое предположение о связи культа медведя с обрядами жертвоприношения у тюрко-монгольских («алтайских») и индоиранских кочевников⁹².

Действительно, налицо, мы считаем так же, структурное сходство «гал тялгн»а и некоторых процедур медвежьего праздника в Сибири (анатомически точное расположение скелета, сохранение головы и шкуры, роль огня и др.).

Правомерен вытекающий вопрос: является ли данное подобие лишь типологическим – или же имеет какие-либо генетические корни в палеосибирском субстрате (ощутимым и у кочевников центра Азии – через посредство эвенко-маньчжур, хотя и не только)? И смысл в такой постановке проблемы имеется, он даже всё более важен и насущен.

Он, кстати, вполне очевиден в косвенном плане, как реально бытовавший в древности у очень многих народов, в т.ч. и у предков ойратов при их переходе от охотничьего типа хозяйства к кочевому скотоводству⁹³. Оставшиеся охотники и их соседи – скотоводы-кочевники – тоже контактировали многократно.

Далее, на известную общность представлений у всех перечисленных этнолингвистических страт (в частности, о «мировом колесе» и «мировом столбе») нами уже обращалось внимание. Однако, нельзя совсем исключать, что это могут быть «бродячие» сюжеты в фольклоре и этнокультурах. Или же (что может, скорее всего, выясниться в дальнейшем) имело место гибкое и особое в каждом отдельном случае сочетание обоих названных факторов.

Во всяком случае, замена в парадигме данного или близких ритуалов (см. выше) дикого животного на домашнее – сюжет тоже без гарантированных свидетельств. Но он весьма очевиден в косвенном плане, как реально бытовавший в древности у очень многих народов, в т.ч. и у предков ойратов при их переходе от охотничьего типа хозяйства к кочевому скотоводству⁹⁴. Оставшиеся охотники и их соседи – скотоводы-кочевники – тоже контактировали многократно.

Указанный аспект обладает принципиальной важностью для целого комплекса гуманитарных (и естественных) наук – требует пристального совместного внимания учёных. Вот только непосредственно сама замена в парадигме данного или близких ритуалов (см. выше) дикого животного на домашнее это – сюжет, не имеющий гарантированных свидетельств.

Более того, изучалась, но остаются пока не во всём ясными историческая преемственность и связи традиций раннего и более позднего кочевого скотоводства – в данном случае, индоиранского, затем сперва тюркского, потом монгольского⁹⁵ (уже после – частичного эвенко-маньчжурского).

Так, вполне вероятно, что разные волны населения последовательно распространялись по обширным пространствам, находясь в сложном взаимодействии друг с другом, наслаивая собственную специфику универсальных явлений на более древний субстрат – что отражалось и в их культуре.

Эти контакты (уже как «вторичные», «третичные» и ещё более сложного порядка) продолжались и в последующие эпохи, когда этносы, языковые группы и типы хозяйства уже сложились, а соседящие этносы наблюдали и фиксировали особенности обрядности друг у друга, воспринимая некоторые важные её черты.

Новые «встречи этносов» («отдалённой родни» или же связанных, в поколениях своих предков, ещё и ранее) происходили, как мы могли убедиться, и на Саяно-Алтае, и в Приссыккулье, и в южной части Казахстана. А ныне – отразились и в самом дальнем зарубежье. Проявились они ещё, причём, очень ярко и рельефно, и в низовьях Волги тоже.

Ритаул «гал тялгн» может служить, на наш взгляд, сугубо частной (казалось бы), но очень добротной отправной точкой для весьма широких – пространственно и содержательно – обобщений. Автор предлагаемой статьи уделял внимание изучению этого обрядового этнокультурного феномена с давнего уже, 1973 г. И новые материалы, творческие усилия коллег позволили пополнить текст фактами и обобщениями.

На данных страницах изложены лишь некоторые аспекты избранной многогранной проблемы, отдельные мысли о вероятных историко-культурных, общетипологических и этногенетических связях, на которые «выводит» огненный ритуал калмыков.

Изучение этой увлекательной темы, вне всяких сомнений, будет продолжаться – и заинтересует ещё кого-то из перспективной научной молодёжи, поможет контактам в учёном содружестве представителей разных стран и регионов.