Курды и езиды в российской переписи 2010 года
На сайте Федеральной службы государственной статистики Российской Федерации (Росстат) опубликованы «Информационные материалы об окончательных итогах Всероссийской переписи населения 2010 года». Численность населения России составила 142.856.536 человек, в т.ч. городского населения 105.313.773, сельского населения — 37.542.763 человек.
Количество лиц, назвавшихся в ходе переписи по национальности курдами, составило 23.322 человека (0,02% населения России), из них горожан 4.095 человек (по переписи 2002 г. — 4.505 человек), сельских жителей — 19.137 человек (15.102 человек). Численность курдов по сравнению с переписью 2002 г. выросла на 18%. Численность горожан среди курдов уменьшилась. Если в 2002 г. среди лиц, назвавшихся курдами, горожане составляли 23%, то в 2010 г. — лишь 18%. Таким образом, для лиц, назвавшихся курдами, характерен процесс рурализации. Это связано не только с абсолютным ростом сельского населения, но и абсолютным уменьшением численности горожан. Вряд ли рурализация курдов (тех, кто назвал себя в ходе переписи курдами), уровень урбанизации которых примерно в 4 раза меньше общероссийского (в России в целом в городах проживает 74% населения), связана с имеющимися в некоторых развитых странах для части населения процессами рурализации по экологическим соображениям или идейным мотивам. Высокая доля сельского населения среди курдов обусловлена тем, что курды-мусульмане, составляющие большинство лиц, назвавшихся по переписи курдами (об этом далее), до переезда в Россию проживали в основном в сельской местности, а не в крупных городах, имеют относительно низкий уровень образования. Это касается выходцев как из Армении, так и Азербайджана, Казахстана и Киргизии.
С точки зрения уровня образования, по курдам и езидам полных данных не имеется, по 2010 г. в разрезе национальностей сведения пока не опубликованы. В материалах, опубликованных по итогам переписи 2002 г., указан лишь уровень образования курдов Краснодарского края [1]. Курды отличаются от других национальностей существенно более низким уровнем образования. Согласно этим данным, численность курдов в крае в возрасте 15 лет и старше составляла 3.434 человек (в т.ч. городское население — 397 человек), из них ни один не имел послевузовского образования, 131 имели высшее образования, 37 — неполное высшее, 194 — среднее профессиональное, 232 — начальное профессиональное. 2.722 человек имели различные уровни общего образования. Доля среди курдов лиц с высшим образованием составляла 3,8%, в целом по краю — 14,3%. Неграмотных в крае насчитывалось 0,5%, среди курдов — 2,8%. Таким образом, образовательные показатели курдов в 2002 г. в Краснодарском крае были ниже показателей иных национальностей в 4-5 раз.
Наиболее крупные общины курдов имеются (полные данные по всем национальностям по всем регионам пока недоступны) в Краснодарском крае — 5.899 (0,1% населения края). В 2002 г. в Краснодарском крае по переписи проживало 5.022 курда (прирост на 17%), что сопоставимо с естественным приростом. В Адыгее в 2010 г. перепись насчитала 4 528 человек (1,1% населения республики), в то время как в 2002 г. — 3.631 человек (прирост на 25%).
Количество лиц, назвавшихся в ходе переписи 2010 г. езидами (напомню, что в список «Национальный состав населения» езиды были включены во время первой российской переписи в 2002 г.) составило 40.586 человек (или 0,03% населения России), в том числе горожан 22.452 человека, сельчан — 18.134 человек. В 2002 г. «езидами по национальности» назвались 31.273 человека, в т.ч. горожане 19.120 человек, сельчане — 12.153 человека. То есть количество лиц, назвавшихся по национальности езидами, выросло в России на 30%, в т.ч. численность горожан выросла на 17%, сельского населения — на 49%. Таким образом, более высокий рост сельского населения среди лиц, назвавшихся езидами, привёл к тому, что, если в 2002 г. горожан среди них было 61% (то есть уже тогда значительно ниже, чем в целом по России), то в 2010 г. этот показатель составил 55%. То есть и для общности, состоящей из лиц, назвавших себя езидами, наблюдался процесс рурализации.
Из опубликованных Росстатом данных в разрезе национальностям по регионам видно, что в Ярославской области, считающемся одном из наиболее важных расселений езидов, проживает 3.287 человек, которые назвали себя по национальности езидами (0,3% населения области). Возможно, в некоторых областях численность езидов или курдов выше, чем в Ярославской области (езидов) или в Краснодарском крае и Адыгее (курдов), однако уже сейчас можно определить потолок этой численности. Например, из опубликованных Росстатом данных следует, что в Саратовской области численность курдов и езидов менее 5.738 человек (по каждой «национальности) — это численность чеченцев, занимающих там 11-е место по численности среди национальностей. Однако следует отметить, что лидеры и активисты курдских общественных организаций уверены, что в Саратовской области проживают не менее 10 тыс. курдов (правда, включая езидов) и лишь на юге области, недалеко от границы с Казахстаном, проживают (некоторые не имея российского гражданства) несколько тысяч переселившихся из Средней Азии и Казахстана курдов.
О стремительном росте курдского населения в Саратовской области пишут и некоторые СМИ [2], для которых характерен «язык вражды». Курдским языком, согласно переписи 2010 г., владели 34.699 человек. Существенное превышение (на 50%) численности лиц, владеющим курдским языком над количеством лиц, назвавшимися курдами, обусловлено тем, что часть лиц, записавших себя по национальности езидами, могла назвать владение курдским языком; кроме того, в ходе обработки данных, численность лиц, назвавших себя владеющими «езидским языком» (форма Росстата для возможных ответов при переписи предусматривала такой ответ [3]), очевидно, была отнесена к людям, знающими курдский язык. То есть Росстат России (и, можно сказать, российские власти) считают, что езиды являются отдельной национальностью (поскольку сами так самоидентифицируют себя), но их языком является не «езидский язык», поскольку такового не существует [4], а курдский язык. Теоретически владение курдским языком могли назвать и лица, не записавшиеся курдами или езидами, однако вряд ли счёт таких лиц может идти на тысячи.
В 2002 г. владение курдским языком назвали 36,6 тыс. человек. То есть, среди потенциальной совокупной курдоязычной массы (курды и «езиды») доля владеющих курдским языком составляла в 2002 г. 72%. По переписи 2010 г. этот показатель составил 54% [5]. Однако и он, по моему мнению, сильно завышен, поскольку во время проведения переписей представители этнических меньшинств зачастую отмечают владение языком своей национальности не в качестве реального факта, а в подтверждение идентичности, что неоднократно отмечалось российскими этнологами. Кроме того, не был отмечен уровень владения языком. Если говорить о свободном владении курдским языком, т.е. использовании его при любых видах коммуникации, получении и передачи информации (посредством электронных и печатных СМИ), чтения художественной литературы, то число таких людей по самым завышенным оценкам вряд ли превышает полсотни, т.е. около 0,1% совокупного числа курдов и «езидов» России. И часть езидов (в частности, в Самарской области) [6] в 2002 г. признавала это обстоятельство, указывая, что никаким иным языком кроме русского не владеет. Видимо, правомерно отказаться в отношении курдов (езидов) России (а также курдов или езидов Грузии и некоторых других стран) применения термина «родной язык» в отношении лишь курдского языка, поскольку значительная часть курдов по инерции называет таковым курдский (или езидов «езидский»), в то же время зачастую не владея им. Поэтому более правильным было бы введение категории «основной язык общения» [7]. Основным языком общения среди курдов и езидов России является среди молодёжи русский, среди выходцев из Армении — частично, курдский и армянский. Курдский язык широко используется, как правило, лишь в общении с лицами пожилого возраста, родившихся в 30-х-40-х годах ХХ в. Молодёжь почти полностью (особенно выходцы из Грузии) русскоязычна.
Примечательно, что видные курдские деятели современной курдской общины России (в основном выходцы из Грузии) в семье и в быту (то же самое, естественно, касается других видов коммуникации и познания), как правило, общаются только по-русски, а их дети лингвистически ничем не отличаются от этнических русских. То же самое касается даже детей выходцев из этнического Курдистана. Услышать полноценную беседу на хорошем курском языке между лицами молодого возраста в России можно лишь очень редко.
Указанная тенденция (языковая русификация) будет усиливаться. С 70-х гг. ХХ в. среди курдов и езидов СССР, а ныне постсоветского пространства, наблюдается такой процесс, как резкое уменьшение количества людей, владеющих лишь курдским языком (сегодня таких практически не осталось) и резкое увеличение лиц, владеющих лишь русским языком (похожие процессы, связанные с переходом на турецкий язык, особенно активно протекают в Турции).
Таким образом, в скором времени большинство потенциально курдоязычной группы (то есть лиц, записавшихся курдами или езидами) станет полностью русскоязычными, что в настоящее время и так в большинстве своём характерно для выходцев из Грузии.
Отмечу, что, возможно, часть лиц, которая могла назвать в ходе переписи себя курдами или езидами, не приняла в ней участие (особенно это может касаться лиц, не имеющих гражданство России и т.д.) и их численность в действительности выше. Кроме того, более 5,6 млн не указало свою национальность (в 2002 г. таких было 1,46 млн). Таким образом, чисто теоретически количество лиц, которые могли бы назваться курдами или езидами, могло быть выше. Однако, представляется правомерным анализировать именно имеющиеся данные, а не предполагаемые. В любом случае можно отметить, что называемые различными курдскими популистами, как правило, не интересующимися статистикой, мифические (нереально завышенные данные) о курдском населении в России в несколько сот тысяч (а то и выше), нисколько не соответствуют действительности. Примечательно, что вслед за ними повторяют мифические данные о численности курдов и известные и респектабельные турецкие учёные. Так, проф. Догу Эргиль в июле 2010 г. в одной из своих заметок писал о том, что «в недавнем прошлом» на территории бывшего СССР проживало около 1 млн человек, а в России ныне численность курдов оценивается в 400 тыс. человек [8], что никак не соответствует действительности.
Для сведения отмечу также, что перепись 2010 г. насчитала в России «всего» 1,2 млн армян, 603 тыс. азербайджанцев, 158 тыс. грузин, 29 тыс. китайцев и т.д. Между тем, оценочные данные, особенно используемые при различных действиях в ходе нагнетания обстановки или этническими организациями, значительно выше. Однако в любом случае можно быть уверенным, что вряд ли Росстат не включал в графу «курды» или «езиды» (для намеренного занижения их численности) лиц, которые себя назвали таким образом.
Рост численности курдов и «езидов» резко замедлился. Если в 1989 г. на территории России проживало 4.724 курдов (в переписи 1989 г. езиды в качестве национальности не выделялись), то в 2002 г. численность лиц, записавшихся курдами или езидами (сравниваю таким образом для корректности сопоставления), составила 50.880 человек, то есть выросла в 11 раз.
При этом в некоторых регионах, где находятся наиболее крупные на территории России общины курдов и/или езидов, этот показатель был ещё выше. Так, в Ставропольском крае численность лиц, назвавших себя по национальности курдами или езидами, выросла в 2002 г. по сравнению с 1989 г. в 32 раза (3.676 против 115) [9], в Саратовской области — в 45 раз (3.210 против 72) [10], в Ростовской области — в 65 раз (2.193 против 34 )[11]. Такой прирост, конечно же, был связан в основном с эффектом низкой базы. Например, в Краснодарском крае, где количество лиц, назвавших себя по национальности курдами или езидами, увеличилось в 2002 г. по сравнению с 1989 г. на 7,2 тысячи, рост составил «всего» в 4,2 раза [11].
Таким образом, если в 1989-2002 гг. (то есть за 13 лет) количество курдов и езидов выросло в России в 11 раз, то за 8 последующих лет (2002-2010 гг.) численность людей, назвавшихся курдами и езидами, лишь в 1,25 раза. Представляются, что дальнейшие темпы роста (к следующей переписи, которая, наверное, пройдёт через десятилетие) также будут примерно соответствующими, поскольку миграционный потенциал практически исчерпан, а естественный прирост курдов и езидов в последние десятилетия сильно снизился (особенно в городах) и для них массово стали характерны 2-3-детные семьи при наличии и бездетных лиц (чего ранее не наблюдалось) и 1-детных семей.
Анализируя данные о национальном составе переписи, а именно в части курдов и «езидов», можно сделать следующие предположения:
1. Курдами по национальности назвали себя в основном курды-мусульмане (по нашим оценкам, среди курдов потомков курдов-мусульман не менее 95%), а также небольшое количество лиц, являющихся по происхождению с религиозной точки зрения потомками езидов (наверное, несколько сот человек). Численность этих лиц невысока, поскольку количество курдов-мусульман среди 23 тысяч, вряд ли менее 20-22 тысяч. Лица, назвавшиеся по национальности курдами, но не являющиеся мусульманами, в основном это, люди, являющиеся потомками езидов по вероисповеданию, интеллигенция и/или (что зачастую совпадает) лица, активно сотрудничающие с известными курдскими организациями и участвующие в курдских (можно даже сказать — панкурдских) мероприятиях. При этом отмечу, что эти лица играют наиболее важную роль в курдской общине России. Можно даже сказать, что в целом в России наиболее успешные в России курды (в бизнесе, политике, среди чиновничества, в науке), как правило, являются не курдами-мусульманами, а курдами-езидами (собственно так они себя, как правило, идентифицируют), преимущественно родом из Грузии, но также и из Армении.
2. Подавляющее большинство лиц, являющихся потомками людей, исповедующих езидизм, назвались по национальности езидами — не менее 95%, т.е. практически все, за исключением наиболее видных своих представителей — слоя интеллигенции, бизнесменов, различных профессионалов. При этом это касается как выходцев из Армении, так и из Грузии.
3. Практически все курды или «езиды», являющиеся выходцами из Грузии, являются в России горожанами (проживая в основном в столицах и областных центрах), что обусловлено тем, что в Грузии они проживали в подавляющем большинстве в Тбилиси и не приспособлены к сельскохозяйственному труду, широко вовлечены в профессии, характерные для городов, практически все свободно владели русским языком ещё до переезда в Россию. Для них русский язык является фактически родным. Именно для них характерен очень высокий уровень адаптации, можно даже говорить об ассимиляции. Численность выходцев из Грузии (и их потомков) около 10-15 тысяч.
4. Среди выходцев из Армении как курдов, так и «езидов» преобладают сельчане, что также обусловлено их дороссийским происхождением и проживанием в сёлах. Однако и среди выходцев из Армении имеются жители городов (в значительной степени небольших российских городов), но в том числе и крупных, хотя и в меньшей степени. Численность «езидов» выходцев из Армении (и их потомков), составляет 20-30 тысяч. Некоторая часть, назвавшихся по национальности езидами, родом из Армении, но эмигрировали в Россию транзитом из Грузии.
5. Доля сельского населения среди лиц, назвавшихся езидами, росла в связи с резким уменьшением после 2002 г. (в том числе и в немалой степени связи с ухудшением российско-грузинских отношений) притока выходцев из Грузии. Миграционный прирост среди «езидов» преимущественно приходится на выходцев из Армении, переселяющихся в российские сёла и занимающихся в основном животноводством, а также мелким и средним бизнесом (преимущественно торговлей) и строительными работами. Нередко они селятся даже в заброшенных сёлах, возрождая в них жизнь и социально-экономическую активность.
6. Среди лиц, назвавших себя в ходе переписи по национальности езидами, исповедуют езидизм (или точнее — не приняли иную веру, то есть, как правило, христианство или различные секты) далеко не 100%. По различным оценкам, численность таких людей может кол*****ся в рамках 20-60%.
Между тем по канонам езидизма они не могут называться езидами. Однако следует отметить, что ситуация в этом вопросе теоретически может измениться. Речь идёт о начале фактически революции в езидизме, для которого последние тысячу лет были характерны ригидность норм. Начало этой революции, имеющей целью учёт современных реалий, оказалось практически незаметной для многих наблюдателей.
В начале ноября Духовный совет езидов Грузии объявил, что «с благословения главы езидов эмира Шейхана и езидов всего мира Мир Тахсин-бега, духовного главы езидов Ахтийаре Марге и Высшего Духовного Собрания езидов, учитывая современные реалии и вызовы, с которыми сталкивается езидская община Грузии принято решение: позволить членам езидской общины, которые по разным причинам перешли в другие вероисповедания, возвращение в веру отцов и дедов. Данное позволение распространяется только на лиц, не нарушивших брачного запрета. Решивший/ая вернуться должен обратиться к Духовному совету езидов в Грузии с просьбой о принятии его обратно в лоно религии предков. Духовный совет будет принимать решение о возвращении индивидуально в каждом случае по результатам собеседования с желающим». Таким образом, лицам, принявшим иные религии (в основном христианство), можно будет вернуться в езидизм» [14].
Что из этого следует?
Очевидно, речь идёт о разрушении жёстких рамок езидизма (речь идёт о разрушении в нейтральном смысле, без знака «+» или «-«). Если такое возможно для езидов Грузии, значит, такое должно быть (или хотя бы, может быть) возможным также для езидов, например, Армении, России, Ирака, стран Европы и т.д. То есть люди, исповедующие езидизм, понимают, что принимая иные религии, они могут всегда вернуться в езидизм. Хотя в качестве условия ставится ограничение по брачному запрету, указанный фактор является сложным (как, собственно и непосредственно религиозные практики) для определения в связи с многочисленными формами (плюрализмом) в современном мире отношений (такие как браки, «гражданские браки», различные незарегистрированные формы сожительства или даже отношения при отсутствии сожительства). Тем более, что в «христианских государствах» для мужчин езидского вероисповедания характерно почти полное отсутствие ограничений на различные виды отношений с женщинами, что весьма широко и практикуется ими. По-видимому, в скором времени и этот фактор будет приведён в соответствии с современными реалиями. Тем более, что подобное решение было принято в связи с понимание езидского духовенства в Грузии, что при продолжении текущих тенденций (христианизации) оно (духовенство) просто останется без паствы.
Однако представляется, что вряд ли подобное решение духовных лидеров езидов серьёзно повлияет на изменение религиозной ситуации среди потомков бывших езидов (это является темой отдельного исследования).
Исходя из изложенного, можно сделать некоторые выводы:
1. Реальное количество курдов и езидов далеко от широко распространённых мифических оценок.
2. Рост численности курдов и езидов в России сильно замедлился и далее будет замедляться.
3. Происходит сильная лингвистическая ассимиляция курдов и езидов в России, фактически они стали преимущественно русскоязычной общиной. При этом для выходцев из Грузии этот процесс практически подошёл к завершению, за этим следуют курды и езиды из Армении, Казахстана и др. стран. Как и в целом в мире, лингвистическая ассимиляция курдов и езидов в России прямо пропорционально уровню образования. По-видимому, в скором будущем можно будет говорить не только о русскоязычных курдах или езидах, а станут наблюдаться процессы, когда ассимилированные в лингвистическом отношении ассимилируются и этнически.
4. Лица, называющие себя по национальности езидами, воспринимают езидство преимущественно не как религию, а как национальность.
Нодар Мосаки, NovostiNK
* * *
[1] Табл. 11. Население отдельных национальностей по уровню образования по субъектам Российской Федерации: http://www.perepis2002.ru/index.html?id=17.
[2] Цветкова Ю. Курды — коренным жителям: «А под Саратовом будет Курдистан!» // «Комсомольская правда», 29.08.2011. http://kp.ru/daily/25743.5/2731464/. Особую роль в показе стремительного роста численности курдов должен был сыграть пример курдского старейшины, имеющего 17 детей и 102 внуков и правнуков. (Там же).
[3] А также, например, «изидский», «йезидский» и т.д. Список предусматривал 855 вариантов названия языка. (См. Приказ от 27ю01ю2010 № 74 МЭРТ РФ «Об утверждении нормативно-справочных документов для автоматизированной обработки материалов Всероссийской переписи населения 2010 года и подведения её итогов по вопросу 7 и вопросам раздела 9 переписного листа формы л»). Напомню, что вопрос 7 звучал: Ваша национальная принадлежность по самоопределению в соответствии со ст. 26 Конституции РФ. Раздел 9 назывался «Владение языками», включая подразделы 9.1 «Владеете ли Вы русским языком?», 9.2. «Какими иными языками Вы владеете?», 9.3. «Ваш родной язык». Статья 26 Конституции России гласит: Каждый вправе определять и указывать свою национальную принадлежность. Никто не может быть принужден к определению и указанию своей национальной принадлежности. (пункт 1). Каждый имеет право на пользование родным языком, на свободный выбор языка общения, воспитания, обучения и творчества. (пункт 2)
[4] Однако отмечу, что в одном из Определений Верховного суда России дважды употребляется термин «езидский язык»: Определение Верховного Суда РФ от 04.06.2008 № 39-008-4.
[5] Сходные процессы характерны и для других народов. Например, армян насчитывается в России 1.182 тыс. человек, в то время как армянским владеет 661 тысяча человек, азербайджанским — 473 тысячи (при численности азербайджанцев в 603 тысячи).
[6] Мухаметшина Н.С., Жидкова С.К. Самарская область: этнокультурные доминанты и новые тенденции // Этнокультурный облик России. Перепись 2002. (Отв. ред. Степанов В.В., Тишков В.А.) / Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. М.: «Наука», 2007. С. 209. [202-209])
[7] О предложениях российских этнологов о введении в листы переписи России вместо категории «Родной язык» категории «основной язык общения» см., например: Чешко С.В. Перепись населения: кого считать и как считать? // «Этнографическое обозрение», 2000, № 4. С. 89. [82-90]
[8] Ergil D. Russia, Syria and the Kurds // Today’s Zaman, 21.07.2010.
[9] Этнический состав населения Ставропольского края по данным переписей населения 1989 и 2002 годов см. по: Аствацатурова М.А. Ставропольский край: перепись населения как этнодемографический мониторинг // Этнокультурный облик России. Перепись 2002. С. 404. [400-411])
[11] Мокин К.С. Саратовская область: этническая динамика и общественные фобии. // Этнокультурный облик России. Перепись 2002. С. 214. [211-218]) [12] Этнический состав населения Ростовской области по данным переписей населения 1989 и 2002 годов см. по: Хопёрская Л.Л. Ростовская область: рост этнического многообразия // Этнокультурный облик России. Перепись 2002. С. 393. [385-399]) [13] Этнический состав населения Краснодарского края по данным переписей населения 1989 и 2002 годов см. по: Савва М.В. Краснодарский край: боязнь «троянского коня» // Этнокультурный облик России. Перепись 2002. С. 320. [316-326]) [14] Постановление о возвращении в лоно езидской религии // www.sarhad.ge, 06.11.2011.
Естественные и искуственные идентичности, или почему национализм, расизм и либерализм идут рука об руку
Рост т.н. «этнического национализма», то есть этнического активизма, связан с сокращением возможностей государства обеспечить устойчивость сложных комплексных идентичностей. Мы называем таких радикалов националистами, хотя таковыми они никогда не являлись, и всего лишь показывают активность травмированной сжимающимся национальным проектом этничности. Собственно, это и так видно, когда «националисты» выходят в этнических одеждах и волчьих шкурах на «русский марш».
Идентичности во всем своем разнообразии – национальные, этнические, профессиональные, расовые, территориальные, общемировые, видовые, договорные, конфессиональные, региональные, (суб)континентальные, гендерные, сословные, классовые, зодиакальные, групповые, стратификационные, половые, корпоративные и многие другие – могут быть условно поделены на естественные и искусственные. Вне зависимости от своей природы они выражаются в функциональных или демонстрационных практиках, призванных либо выполнять какую-то роль в организации этой идентичности, либо подчеркивать принадлежность или лояльность к какой-то группе.
Искусственные идентичности требуют организации, обеспечивающей поддержку этой идентичности. К примеру, если не будет существовать гильдии торговцев, лоббирующей интересы торговцев и попутно воспроизводящей торговский lifestyle, профессиональная (хотя если брать Средневековье – то сословно-профессиональная) идентичность у конкретного торговца будет проявлена слабо. Гильдия создает социальную систему, в рамках которой идентичность воспроизводит сама себя. Аналогичный процесс происходит и с религией. Протестанты первыми разрушили систему воспроизводства религиозной идентичности – Церковь (как организацию, а как институт). Протестантские страны стояли в первых рядах в процессе отделения церкви от государства, захвате церковного имущества и росту числа атеистов.
Естественные идентичности существуют сами по себе и зависят не от деятельности человека, а от тех признаков, поменять которые человек не способен. Например, человек не может поменять расу. Нет, теоретически и иногда практически можно поменять все, даже расу. Но это сложно. Сложно поменять этническую принадлежность. В большинстве стран на групповом уровне это удается сделать только в третьем поколении (ассимиляция мигрантов или этнических меньшинств дисперсного расселения). Компактно проживающие этнические меньшинства и мигранты вообще, как правило, не поддаются манипуляциям с идентичностью.
То есть естественные идентичности воспроизводят сами себя и участия человека не требуют. Если возникает идентичность по цвету глаз или форме зубов, то человек уже сам находится в поле деятельности идентичности и получает то, что она дает. При этом если человек в силу каких-то обстоятельств меняется сам, идентичность указывает сама как ему поступать (см фильм «Квартал #9», как человек превращается в пришельца и начинает питаться на помойке).
Эти идентичности в политическом смысле очень архаичны и досубъектны. То есть человек не способен сам управлять собой, рефлективно подходить к своему месту в мире, он полагается на то, что указывает ему существующий социальный порядок. Даже не социальный, а общинный, потому что социум, общество – это порождение, выходящее за рамки естественных идентичностей, а в рамках естественных идентичностей живет только община и ее современный аналог – эскейписты, которых пугает сложная идентичностная структура общества, которую они начинают коллективно отрицать.
В настоящее время общество действительно устроено крайне сложно с точки зрения идентичностей. Существует идентичностная иерархия, которая для каждого человека комбинируется по-разному. У человека может сочетаться даже несколько конфессиональных идентичностей – например, в Китае в одном человеке может одинаково сочетаться конфуцианство, чань-буддизм и какие-то местные культы. Если эти идентичности не осознаны полностью или не имеют противоречий (а большинство идентичностей при доскональном их осознании противоречат друг другу, например, православная и национальная), то это все уживается в одной голове.
Национальная идентичность – это искусственная идентичность, она проектная. После разрушения политико-правовой связи личности с монархом (подданство) в процессе перехода к форме национального государства у него возникает политико-правовая связь с некой общностью – нацией (гражданство). Нация – это все, кто обладает определенным гражданством, то есть политико-правовой связью друг с другом в целом. Эта группа на определенной территории заявляет себя феноменом, нацией, и учреждает государство.
Другими словами, существование этой идентичности требует постоянного напряжения организации (в данном случае, национального государства) по воспроизводству национальной идентичности. Национальное государство постоянно воспроизводит формы этой идентичности – национальную историю (стандартизированную и утвержденную властной элитой, например, через Минобразования), национальную валюту, национальную армию, национальную систему образования, национальную правовую систему, национальное научное сообщество (скажем, РАН), национальный язык (кодифицированный, за которым следит национальная комиссия по языку). Через все эти институты проходит сверху вниз национальный проект, убеждающий в единстве всего огражданствовленного.
В этом фундаментальное различие «нации» и «этноса». Этносы изучает этнология, за исследования в области этнологии дают звания кандидатов и докторов исторических, социологических наук или культурологии (в зависимости от темы исследования). Потому что этнос — это естественная социальная форма. Нацию и национализм изучает теория политических учений. Никакой «нациологии» не существует, это именно учение, искусственная форма. А за исследовния в этом направлении дают звание кандидатов и докторов политологических наук. Это звание не дают за исследование этноса.
Кризис национального проекта, ослабление организации и перебои в воспроизводстве национальной идентичности приводят к тому, что от нации откалываются целые куски, испытывающие ненависть к нации. Это может проявляться через проблемы этнической или конфессиональной дедовщины в армии, падение курса национальной валюты, популярность альтернативных национальному проектов истории, падение уровня научных кадров и превращение РАН в коррупционную структуру и, по большому счету, научное ОПГ.
За неимением сопоставимых систем, отпадающие группы начинают примыкать к тем идентичностям, которые не требуют усилий по поддержанию. Поэтому кризис российской, французской или какой-то другой нации всегда будет сопровождаться ростом расизма, всегда будет сопровождаться мигрантофобией и откатом к этническим идентичностям, то есть к каким-то константам, не зависящим от воли человека. Прежде всего, росту регионализма и этнополитической активности. Причем этнические и расовые идентичности по инерции будут называться нациями, хотя нациями они никогда не были и в принципе не могли бы быть.
Почему этнический и расовый активизм носит маску национального? Дело ведь не только в инерции, хотя ее влияние совершенно очевидно. Дело еще в том, что этнических государств не бывает, а этнос и, тем более, раса не являются исторически допустимым основанием для создания государства.
Государства возникают по трем основаниям: его учреждает император, его учреждает нация (воображаемое сообщество по Б.Андерсону) или его учреждает самоуправляющееся общество (реальное сообщество). Все три вида государств признаются нациями вне зависимости от того, насколько они реально соответствуют национальному проекту. Император учреждает империю, даже если это какой-то коллективный император навроде китайской компартии или вашингтонской олигархии. Империи де-факто не признают национальных границ, вмешиваются во все дела в мире и, как заметил Конфуций, для императора никакое дело в мире не является внешним делом. Национальные государства провозглашают нации (через референдум, конституцию и др.), а нации нереальны без демократии и либерализма. Самоуправляющиеся сообщества раньше создавали разные вольные города, сейчас создают микрогосударства, управляемые в формате прямой демократии. Как государство они фактически не существуют, это либо микромонархия, либо что-то близкое к анархо-синдикализму. Власть там есть, но это глава самоуправления, даже если называется императором. Его выбирают поднятием руки на центральной площади.
То есть никаких этнических государств в природе просто не существует хотя бы потому что у этноса нет ни организации (воспроизводящей идентичность этноса), ни демократии для отлаживания этой организации. Этнос управляется культурой, которая просто транслируется от поколения к поколению и синхронизируется у разных родов через различные процедуры и деятельность сказителей (бардов). Если синхронизация невозможна – этнос распадается на несколько этносов. То есть, называясь нациями, они просто заимствуют узнаваемый и одобряемый политологический язык. Факт мошенничества тут не так важен для мирового сообщества наций, так как современные империи точно также мошеннически называются нациями. Но мошенничество тем не менее есть.
Как я уже заметил, кризис нации имеет два последствия – этнический ренессанс (в виде заявления коллективных прав и в виде этнополитического активизма – в простонародье «националистов») и регионалистские движения. Регионализм – явление двустороннее. Оно может означать рост этнополитического движения с развитой системой организации (воспроизводящей идентичность), но с такой же вероятностью это может быть свидетельством роста демократии и способности к самоуправлению, т.е. попытка создать государство третьего типа. Причем несущественно, моноэтническим будет это самоуправление или полиэтническим, хотя моноэтнических городов с таким сильным самоуправлением, как правило, не бывает. Самоуправление, в том числе, развивается именно из-за большого числа этнических, конфессиональных и прочих игроков на ограниченном пространстве города.
Можно говорить о том, что этнические активисты будут удовлетворены созданием собственного государства, но не иначе чем через учреждение национального государства (то есть демократическим путем, через внедрение либеральных практик и проведение референдума) или через сецессию регионального сообщества, во что верится еще меньше.
Есть еще правда «черный ход» для создания новых государств, которым все активнее пользуются последнее время различные империи – это создание частично признанных государств. Так что скорее всякие этнозаповедники под названием «русские республики» признает США , чем сам народ, по несчастию оказавшийся на их территориях…
Виталий Трофимов-Трофимов
Этническая культура: спасительная тропа через темный лес (часть II)
Этническая культура: спасительная тропа через темный лес (часть I)
Этническими константами являются не содержательным наполнением “образов”, а общие приписываемые им характеристиками. Конкретное наполнение этих парадигм может меняться, и тогда возникают новые модификации этнического образа мира. Но их наполнение в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция, представления о модусе действия останутся неизменными. Это константы, вокруг которых и кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях.
Можно сказать, что они подобны грамматическим парадигмам, из которых должна быть составлена структура предложения. Эти парадигмы выстраиваются в определенном порядке (образуют как бы форму предложения), а затем заполняются конкретным содержанием.
Наполнение этнических констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательных образов с фактами реальности, или, если говорить на языке психоаналитиков, представляет собой трансфер — перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление может быть более или менее прочным и сохраняется до тех пор, пока данный объект может нести такого рода нагрузку внутри этнической картины мира, и опыт этноса не начинает явно расходиться с реальностью.
Тогда последует новый трансфер — на другой объект. Так происходит формирование конкретного «образа защитника» и «образа врага» (безразлично, персонифицированных или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать автотрансфером: человек приписывает себе те качества, которые заложены в бессознательном «образе себя» (концепции «мы» и концепции «я»).
В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей в различные исторические периоды этносу, является ее баланс: соотношение «сил добра» и «сил зла» не меняется.
Такой баланс во многом определяет «карту» этнической картины мира: если внешняя угроза возрастает, то соответственно либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на «образ защитника» в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции «образа себя» и «образа защитника».
Структура отношений между бессознательными образами переносится на реальный опыт и определяет способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних качествах и связях, заложенных в их бессознательном.
Тот объект, на который совершается трансфер, становится особо значимым в данном варианте этнической традиции (или в нескольких вариантах: иногда трансферы могут быть очень прочными и сохраняться сотни лет).
Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса «добра» и «зла» и «нейтральное поле” — “поле действия”. К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между «источником добра» и «источником зла», который представлен в этнической культуре.
На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней “политики» этноса. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия этноса, как бы точками отсчета.
В своей совокупности этнические константы представляют собой как бы первичную формализованную модель действительности, или точнее было бы сказать, модель действия сообщества людей (образа “мы”) в мире. При этом и сам этнос подлежит восприятию через определенные парадигматические формы — как и любой другой объект, находящийся в мире. Поэтому модель действия человека (или сообщества людей) — это модель человеческого взаимодействия.
Однако модели внутриэтнического взаимодействия и самоорганизации — это особая тема, к которой можно будет обратиться только тогда, когда нам более или менее станет ясен вопрос о восприятии этносом арены своего действия, то есть об этнической картине мира.
А для того, чтобы продолжить разговор об этнической картине мира, мы должны разграничить два понимания культуры: культуры как способа кристаллизации этнических констант и культуры как ценностной конфигурации.
Ценностная ориентация является материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная этническая культура. Этнические константы не содержат в себе представления и направленности действия и его моральной оценки. Направленность действия задается ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная конфигурация соотносятся как способ действия и цель действия.
Каждый этнос в какой-то мере адаптирует более широкую культурную традицию, но сами по себе этнические константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной ориентации. Какую систему ценностей принимать — волен выбирать человек.
Этническая культура детерминирована потребностью человека в психологической адаптации, так же как деятельность по жизнеобеспечению этноса детерминирована его потребностью и физиологической адаптации к окружающей среде. Например, зрение также и физиологически, и психологически жестко детерминировано и существуют вполне определенные законы зрительного восприятия, но куда человеку смотреть — это его выбор.
Таким образом, этническую картину мира можно рассматривать как производную от этнических констант, с одной стороны, и ценностей ориентации, с другой. Этнические константы неизменны на протяжении всей жизни этноса, а ценностная ориентация может меняться, она является результатом свободного выбора людей.
Наличие у различных членов этноса и их социально-функциональных групп различных ценностных ориентаций неизбежно ведет к тому, что этнос не имеет единой картины мира. Можно даже сказать так: сам процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности. Он, можно так сказать, является результатом выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, наполнение бессознательных комплексов конкретным содержанием зависит от общих интенций человеческой личности, ее целеполагания.
Например, в этнической культуре может существовать некоторый константный с точки зрения технологических, внесодержательных характеристик “образ покровителя”, но на кого этот образ будет перенесен, зависит от идеологических доминант носителей данных этнических констант. Другое дело, что при этом тот (или то — если речь идет о чем-то неодушевленном), кто служит объектом трансфера, видится через призму, которую формируют этнические константы.
Таким образом, в рамках этнической традиции существует целый комплекс различных этнических картин мира, внешне значительно друг от друга отличающихся, но имеющих один и тот же “каркас” — систему этнических констант.
В этнической традиции присутствует и другой компонент — культурная тема, являющаяся центральной для данного народа. «Каждое человеческое общество, — писала известный американский антрополог Рут Бенедикт, — когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное.
Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой — они основа каждодневного поведения.
В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое — смерти, третье — загробной жизни».
Те понятия или институции, которые становятся культурными темами этноса, так или иначе связаны с религиозными представлениями, характерными для той или иной этнической культуры, или точнее было бы сказать, с формами социальной интеграции, получившими в данной культуре религиозной обоснование.
Более правильно было бы рассматривать культурную тему как тип устойчивого трансфера, который отражает парадигму “условия деятельности” в сознании членов этноса. Культурная тема, будучи результатом устойчивого (что вовсе не означает — неразрушимого) трансфера, включается в картины мира различных внутриэтнических групп, а, следовательно, в различные ценностные системы и в ходе истории этноса могут представать в различных, вплоть да взаимопротивоположных интерпретаций. То или иное восприятие центральной культурной темы зависит от ценностных ориентаций членов этноса и их социально-функциональных групп.
Этническая культура оказывается распределенной между своими носителями. Этнические константы посредством процесса трансфера переносятся на различные объекты действительности. Эти трансферы являются устойчивыми в большей или меньшей степени. В наибольшей — те, которые связаны с парадигмой “условия действия” и становятся доминирующими культурными темами этноса. На базе одних и тех же этнических констант формируется целый комплекс картин мира, в каждой из которых эти культурные темы интерпретируются различным образом.
Мы видим, этническая культура представляет собой довольно сложную систему. Можно предположить, что распределение культуры, основанное на единых этнических константах, расщепление культурной темы этноса имеет свое функциональное значение. Если система этнических констант представляет собой одновременно и модель на основании которой члены этноса действуют в мире, и модель их взаимодействия друг с другом, то распределение культуры является чем-то вроде пускового механизма самоорганизации этноса.
Деятельность в мире и самоорганизация — две стороны одной медали. Этническая система посредством динамического восприятия окружающего мира упорядочивает не только внешнюю реальность, но и себя в качестве компонента этой реальности.
Если в этнической картине мира реальность предстает человеку как арена действия, то неудивительно, что она представляет собой систему, в который поддержание равновесия возможно только, если она находится в динамическом состояние. Вы упадете вместе с велосипедом, если будете без движения сидеть на седле, как если бы он был трехколесным. Если вы поставили ноги на педали, педали надо крутить.
Культурные модели, регулирующие характер активности членов этноса в мире и их взаимодействие между собой, следует назвать адаптационно-деятельностными моделями.
Если этническая картина мира является принципиально динамичной системой, значит в ней заложено изначально конфликтное восприятие мира. Очевидно, в ней предзадан конфликт между “образом мы”, и “источником зла”. Но внутренне конфликтно и восприятие самой своей культуры, своего этноса, поскольку он не однороден и не встраивается так уж легко в “образ мы”.
Существование внутри этноса различных картин мира, имеющих в своем основание общие этнические константы, но различные ценностные системы, различные интерпретации основных культурных тем ведет к тому, что внутри этнической системы неизбежен конфликт.
Но раз система этнических констант задает определенные взаимоотношения различных частей этноса, то задается и сама структура этого конфликта, который оказывается “мотором”, поддерживающим необходимый для выживания (а выживание, адаптация всегда понимается в неразрывной связи с расширением сферы деятельности) динамизм этнической системы. Это означает, что внутриэтнический (внутрикультурный) конфликт функционален.
Это модель взаимодействия внутриэтнических социально-функциональных групп, в том числе и тех, которые находятся в конфликте между собой, и не могут иметь между собой никаких договоренностей, действуют синхронизированно, повинуясь ритмам функционального внутриэтнического конфликта. Каждая группа действует сама по себе и, кажется, правая рука не знает, что делает левая.
Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношение к целостной структуре, но все вместе они приводят к созданию новых общественных институций, дающих этносу в целом возможность конструктивной деятельности.
Конечно, для внешнего наблюдателя действия в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой могут показаться излишне усложненными и многоэтапными. Но здесь встает вопрос не только рациональности действия, но и их психологической конфортности.
Алгоритм действия членов этноса соответствует их восприятию мира. Поскольку в этнической картине мира реальность всегда схематезирована, а значит, искажена, то и действия людей с объективной точки зрения могут быть непрямолинейными. Человеческое действие, становясь культурным феноменом, должно быть вписано с общую структуру бытия, а потому его рациональность понятна только внутри логики данной культуры.
Адаптационно-деятельностная модель, если так можно выразиться, технологична. Она — алгоритм взаимодействия различных частей этноса, может реализовываться на самом различном материале, и за различными ее реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Она лишена и какого-либо идеологического обоснования — люди действуют в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой потому, что им удобно действовать именно так. А уже постфактум они тем или иным способом обосновывают свои действия.
Любая идеология, принимаемая этносом, адаптируется им на основании тех же принципов, что и представления о природном окружении. И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с этнопсихологической точки зрения явления одного порядка — это внешняя среда — природная и социокультурная.
И то, и другое требует приспособления. И то, и другое в восприятие народа определенным образом рационализируется. Элементы и того, и другого могут становиться объектами трансфера этнических констант. Эти трансферы могут быть общими для всего этноса, а могут быть присущ только одной или нескольким из внутриэтнических групп. Становясь объектом трансфера этнических констант, идеология превращается в “декорацию”, изображающую “поле действия” этноса.
Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной этнической культуре, связано с “проигрыванием” на материале данной модели тех или основных аспектов культурной темы. Благодаря своей “драматизированной”, диалоговой структуре, адаптационно-деятельностная модель строится на взаимодействии различных внутриэтнических групп и, следовательно, различных вариаций этнической традиции.
Однако когда мы имеем дело с живым этнографическим и историческим материалом, мы видим и чувствуем, что нарушение функционального конфликта часто вызывается тем, что та или иная форма существования этноса, тот или иной способ его функционирования, может быть, с точки зрения адаптации к окружающей природной и социальной среде почти безукоризненный, оказывается лишенным своего смысла, своей идеальной подоплеки, выраженной в основной культурной теме.
А значит, важна не только адаптационная функция внутриэтнического конфликта, но и тот факт, что через посредство этого конфликта обыгрывается некоторое существенное для этноса содержание. И само это опробование, «игра» с этими смыслами, «ценностями», также является компонентой внутриэтнического процесса.
Дневник этнопсихолога:
Диалог культур – путь в завтра
Этническая культура: спасительная тропа через темный лес (часть I)
Как человек воспринимает окружающий его мир? Если бы он обходился только органами чувств, то видел бы он вовсе не мир, а беспорядочный хаос.
Процесс видения — это процесс упорядочивания получаемой с помощью зрения информации. Зрения по существу своему функционально. Для животного мира это очевидно. Зверь не занимается созерцанием, он видит то, что так или иначе может быть важно для его жизнедеятельности. Во многом, хотя и на бесконечно более сложном уровне, это так и для человека.
Как образ и подобие Божие человек этим видением мира не удовлетворяется. Но исходным является именно оно, а это означает, что мир для человека прежде всего динамичен. Точкой отсчета является человек как существо действующее в мире.
Та информация, которую он имеет о мире, прежде всего связана с человеком как субъектом действия. Она похожа на динамическую схему, пусть очень сложную, внутри которой человек действует.
Объекты мироздания, которые попадают в его поле зрения, являются для него функционально-символически значимы. Еще раз оговоримся, этим сущность человека отнюдь не исчерпывается, но огромное число сфер жизни человека подпадает именно под такое описание.
Эти динамические “схемы”, где мир предстает как совокупность образов, определяющих возможность и характер деятельности человека в мире, и следовало бы назвать культурными моделями. Помимо своих прочих функций этническая культура является механизмом “схематизации”, упорядочения мира в сознании человека.
Каждый человек чувствует опасность, исходящую извне. Мир, который «во зле лежит», пробуждает ощущение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек должен прежде всего определить конкретные источники внешней опасности.
Скажем, лес опасен не вообще как бесформенный зеленый массив беспорядочно растущих деревьев, кустов и травы, а потому что в нем живут хищные звери, ядовитые насекомые, потому что в нем можно заблудиться. Если предпринять меры предосторожности, то по лесу можно ходить и собирать грибы.
Для этого нужно знать во-первых, что в лесу является источником опасности, во-вторых, чего нельзя делать, чтобы не вызвать эту опасность на себя, в-третьих, что надо сделать, чтобы ее преодолеть? Сказанное относится и к миру в целом.
Если окружающую действительность не рационализировать, но в ней невозможно осмысленно действовать. Посредством этой рационализации человек добивается того, что ощущение тревожности трансформируется в определенные образы, которые концентрируют в себе враждебность.
Одновременно вырабатываются представления об образе действия человека в мире, который бы был направлен на избежание и преодоление опасности.
Мир большой, а человек маленький.
Чтобы человек мог сделать шаг вперед, он должен быть уверен в себе. Чтобы зайти далеко в незнакомый лес, человек должен либо иметь компас, по которому он сможет ориентироваться, либо помнить народные приметы, либо обладать необыкновенной интуицией, либо быть уверенным, что на его ауканье кто-нибудь откликнется. Либо что-то еще в этом роде.
Таким образом, чтобы приступить к действию, человек должен иметь хотя бы смутное представление о том, при каких обстоятельствах это действие осуществимо, кто он такой, что может его совершить, какими качествами он должен для этого обладать (какие качества себе приписывать), в каких отношениях он должен находиться с другими людьми, нуждается ли он в их помощи, или он способен помочь себе сам, могут ли оказать ему помощь другие, каким образом возможно совместное действие и какими качествами должен обладать коллектив людей (состоящий из все тех же беспомощных и малосильных индивидов), чтобы решиться на действие?
Ответы, которые этническая культура дает на эти вопросы — это та призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия.
В этом, прежде всего, и состоит защитная функция этнической культуры, являющаяся наиболее значимой из всех ее функций. Благодаря ей человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры.
Но что здесь интересно, совокупность представлений о способе и характере действия человека в мире вовсе не похожа на какую-либо связанную мифологему мира. Ведь представления эти не субстанциональны, то есть касаются не самих по себе объектов мироздания. Они операциональны, относятся к образу действия человека по отношению к объектам мироздания.
Вернемся к нашему сравнению. Человека, для того, чтобы ориентироваться в лесу вовсе не обязательно знать, что такое Солнце и какой небесное тело вокруг какого вращается. Вполне достаточно знать, что если, когда он шел утром в лес, солнце светило ему в глаза, то вечером, когда он собирается домой, ему также следует идти лицом к солнцу. Конечно, он каким-то образом объясняет себе движение солнца по небосклону. Но для того, как он действует, совершенно не важно, будут ли его объяснения логичными.
Так же и относительно этнической картины мира. Ее нельзя реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. При попытке такой реконструкции окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри нее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия.
Более того, несмотря на то, что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься членами этноса как нормативная. Но так ли это на самом деле? В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира, хотя у них и имеется общий каркас.
В этом смысле картина мира может показаться фантомом.
Человеку скорее кажется, что он имеет некоторую упорядоченную систему представлений, тем более представлений общих с его социокультурным окружением, чем он имеет ее на самом деле. Имеет он нечто совсем иное: ощущение наличия такой целостной, упорядоченной и гармоничной системой.
Это закономерно. Ведь основная функция этнической культуры — это функция психологической защиты. В действительности же разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качество фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Именно это и становится ясно при попытке облечь картину мира в слова.
Кроме того, этническая картина мира сильно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают культурные разрывы, которые могут быть очевидны для внешнего наблюдателя. Неизменными оказываются лишь этнические константы — логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира — такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования.
Этнические константы никогда не осознаются человеком. Они — инструмент упорядочения и рационализации опыта, полученного из внешнего мира. Та картина мира, которая выстраивается в сознании людей на их основе, может быть подвергнута критике, но сами этнические константы никогда не становятся для человека предметом суждений.
Здесь свою роль играют защитные механизмы человеческой психики. Благодаря их действию этнические константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно в сознании членов этноса; они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, то есть в форме максимально конкретизированной.
Проходя через защитный барьер человеческой психики этнические константы как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для множества самых различных явлений, а как представление о наиболее удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных проявлений этнических констант могут быть столь пестры, разнообразны, что увидеть за ними общую закономерность порой действительно трудно.
Многообразие форм проявления этнических констант обеспечивает их максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия этнических констант реальности под угрозу ставятся не сами этнические константы, а конкретные формы их выражения. Некая поведенческая норма может быть откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная подоплека этой нормы остается незадетой и найдет свое отражение в других формах.
В период смены модификаций традиционного сознания этноса этнические константы просто меняют свою одежду.
Какие представления должны включать в себя этнические константы? Все, которые описывали бы мир в качестве арены действия, то есть следующие парадигмы: локализация источника зла, локализация источника добра, представление о поле действия, условиях действия человека, о способе действия, при котором добро побеждает зло.
Их взаимосвязь для каждого этноса своя, особая. Например, “источник добра” может включать в себя несколько парадигм, в частности «образ себя» и «образ покровителя». «Образ себя» — это субъект действия, а «образ покровителя» можно определить как атрибут действия, то есть как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе.
Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то «образ себя» — это «мы — образ», образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием «образа себя» является то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом.
«Образ себя», то есть представление о субъекте действия, и «образ покровителя», то есть представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива. «Источник зла» может быть назван «образом врага», хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию «источника зла», а лишь его концентрацию на каком либо объекте; «источник зла» — это то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Таким образом, он также влияет на характер действия.
В целом складывается система образов, которая описывает арену деятельности человека как члена того коллектива, который является для него первичным “мы”. А если так, то создается основание для того, чтобы внешняя конфликтность отреагировалась “драматизированным” образом, через взаимодействие “образов”, имеющих в каждой этнической культуре неповторимые особенности.
Каждый из “образов” имеет собственный характер и состоит в определенных отношениях с другими “образами”. Через их посредство в каждой культуры складывается канон восприятия реальности. Активность человека с этой точки зрения предстает как взаимодействие “образов”. Само пространство имеет свои “образные” черты, которые согласуются с “образом мы” и с другими компонентами той схематизации мира, которая происходит в этническом сознании.
Если мы стремимся реконструировать систему этнических констант, то каждый “образ” описываем как особый субъект действия. Скажем, если нам надо охарактеризовать особенности “образа покровителя”, то нас будут интересовать прежде всего как происходит появление “покровителя” на арене действия и как он локализируется когда потребности в нем нет, каков характер его “хранения”, “консервации”.
Реконструкция системы этнических констант будет выглядеть как динамическая модель взаимодействия “образов” и этническими константами являются именно эти взаимосвязи, взаимозависимости.
Человек строит свое поведение как бы внутри этой системы взаимосвязей и взаимодействий, ощущая себя одним из компонентов этой находящейся в непрестанном движении системы. Именно такое видение мира формирует этническая культура.
Речь идет не о мифологической схеме! Все эти образы имеют лишь формальные, “технологические” — не содержательные, не проблемные — черты. Как объяснить это более просто?
Скажем, в некоем литературном жанре по его законам должны иметься те или иные персонажи: злодей, рыцарь и т.п. В каждом конкретном произведении эти персонажи имеют собственные имена и индивидуальные черты, но при этом сохраняется тот набор характеристик персонажей и моделей отношений между ними, та динамика сюжета, которая требуется спецификой жанра.
В общем и целом, этническая культура создает подобный канон восприятия мироздания. Она задает такие парадигмы восприятия, что все объекты внешнего мира либо встраиваются в выработанные ею образы, этнические константы, подвергаясь при этом более или менее значительным искажениям, либо вовсе не воспринимаются человеком.
Меняется жизнь этноса, меняются культурные, политические, экономические условия, в которых он живет. А значит меняется и тот внешний опыт, который народ должен воспринимать и упорядочивать. Возникает как бы новая пьеса, написанная в соответствии с тем же каноном, но на новом материале. Картины мира будут сменять друг друга, но благодаря этническим константам их структура в своем основании будет оставаться прежней.
Дневник этнопсихолога:
Диалог культур — путь в завтра
Русь и Кривия – два начала большого Севера
Введение. Клубок этнической и политической истории в нашем регионе завязался настолько туго, что уже грозит задушить свободное от эмоциональных оценок понимание того, что происходило, происходит и будет происходить. Бесконечные споры «за правду прошлого» и то, как оно «на самом деле было», в стенах академических институций и на интернет-площадках порождают массу информации для размышления, но не созидают главного – понимания, как руководства к согласованному действию.
Осознание того, что в современную эпоху явно недостаточно просто настаивать на абсолютной ценности некоего частного видения, вынуждает нас искать более жизнеспособные ориентиры, на основе переосмысления накопленного опыта. Возможно, кто-то посчитает изложенное ниже очередной попыткой разрубить гордиев узел накопившихся споров и противоречий, но, тем не менее, авторы считают возможным предложить некий метод их превосхождения, без отрицания базовых элементов сложившихся, действующих идей и идентичностей.
Отправной точкой подобного поиска мы избрали две живых организующих идеи – Кривию и Русь.
Кривия. Кривия – этнокультурное пространство, выросшее на территории расселения кривичей – общности, которая стала реактором этногенеза балтских, славянских, и, в меньшей степени – финно-угорских племён. Возможно именно из-за такой этнической компоновки, пересплавленной в единый организм, кривичи получили силы, чтобы стать основателями Полоцка, Витебска, Смоленска, Пскова, Твери и Москвы.
Наиболее убедительная этимологическая версия связывает происхождение имени кривичей и, соответственно, земли на которой они жили — Кривии, со словами из балтских языков обозначающих языческих священников: krivis, kriwe, Krive-Krivaitis. Согласно работам авторитетного исследователя балто-славянских древностей Владимира Топорова, кривичи могут пониматься как особенное племя священников. Это косвенно подтверждается и тем, что пространство, населенное кривичами, это Большой европейский водораздел, территория, откуда берут начало крупнейшие реки Восточной Европы — Днепр, Двина и Волга. В древности такие области многих истоков обычно сакрализировались и считались священными.
Этногенез кривичей не столько результат переселений и миграций, сколько последовательных этнических и лингвистических трансформаций: индоевропейское, балто-славянское, белорусское/русское. Название Кривия, известное в разных формах и разных языках (крева, krieva, krivi), имеет для нас прежде всего символический смысл, оно означает древнейшие истоки, святых предков, корни, прорастающие через тысячелетия и до сих питающие жизненными соками причастных к этой земле людей.
Кривия – это одно из самых глубоких оснований нашей идентичности. Генетическая и культурная преемственность в днепровско-двинско-волжском междуречье прослеживается на протяжении нескольких тысячелетий. Кривия – символ этой преемственности.
Кривия сейчас – это конкретное воплощение Традиции, в которой можно находить и балтские, и славянские, и финно-угорские элементы, если нам необходимо такое различение. С другой стороны, мы все живём под одной Полярной Звездой, звездой Севера, в которой все местные традиции с их различиями существуют как ветви единого бореального древа.
Русь. Если Кривия родилась как результат длительного автохтонного существования и постепенного взаимопроникновения различных этнических субстратов, то генезис Руси и русских тесно связан с эволюцией государственности.
Термин «русь» на территориях от Скандинавии до Чёрного моря по меньшей мере с VII-го века означал воинскую дружину, занятую обычным для середины-конца первого тысячелетия занятием: набегами и грабежом. Хотя скандинавские викинги в то время более других преуспевали в этом нелёгком занятии, состав руси был пёстр и полиэтничен: на разбойничье поприще уходил всевозможный люд, которому по какой-то причине не нашлось места в своём племени. Русы чаще всего были мобильными, и передвигались на ладьях-драккарах по рекам и морям, атакуя прибрежные поселения.
Русы естественным образом конкурировали и воевали друг с другом, что вызывало естественный отбор и эволюционный рост. Со временем, успешные русы, под предводительством наиболее мудрых князей и конунгов, выросли в размерах и богатстве, и стали достаточно устойчивыми социальными образованиями, перейдя от беспорядочного грабежа к более-менее организованному контролю за территорией. Численность и накопленные материальные ресурсы делали мобильность русов всё более затруднительныой; они нуждались в базах. Впоследствии, места, где русы время от времени останавливались для зимовки, пополнения запасов и восстановления сил, либо просто выгодные в торговом или военно-стратегическом отношении поселения возмужавшие дружины превратили в постоянные места дислокации. Русы осели на земле – так появились Новгородская, Киевская, Полоцкая и прочие Руси.
«Русь», как название для таких сообществ, и отдельно, как особой воинской формы социальной организации, стало устойчивым, и уже означало не только князя и его дружину, но и территорию, которую они занимали – княжество, «русскую землю». А также – народ, подчинённый князю. В это время идентификация «русич» или «русин», стала двойственной. С одной стороны, она связывалась с происхождением из некоторого племенного ареала, где имя «руси» и такая социальная форма были распространены (кривич, дрегович, чудь, радимич, ятвяг), т.е. «русь» стала обобщать племенные имена. С другой стороны – указывало на принадлежность к «русскому» государству: общественной структуре, руководимой князьями и его русью, уже без указания на племенную принадлежность. Причём, с развитием государственного устройства, смысл идентификации дрейфовал в сторону последнего.
Всё ещё существуя в традиционном для того времени языческом этнокультурном поле, Восточная Европа IX – X веков испытывала давление со стороны монотеистических религий: христианства византийского и римского обрядов, а также – мусульманского Юга. Единобожие давало в то время ощутимое преимущество для управления разнородными в этническом отношении пространствами, и Владимир Святославович в 988 году выбрал «греческую веру» в качестве заменителя разнообразных «языков» для своих подданных. Это сулило ему в том числе и широкие династические возможности, и сближение в отношениях с сильной тогда Византией, и скорейшее признание со стороны христианского Запада. Низкий организационный потенциал языческих культов и маргинальное положение нехристианских обществ по отношению к центрам силы того времени, контрастировали с выгодами от крещения, что определяло выбор остальных князей.
«Язы́ки», однако, без энтузиазма восприняли пришлую веру, и внедрение новых обрядов осуществлялось «огнём и мечём», т.е. опять с использованием военной силы. Не в последнюю очередь и поэтому, к Северу от Киева византийское христианство стало именоваться «русской верой». Христианство пришло на балто-славяно-финские земли в основном через княжеские элиты, как государственная необходимость, что в определённом смысле наметило собой тот болезненный для этой этнической общности разрыв между государством и народом.
За несколько веков христианство прижилось и мутировало, впитав в себя элементы местных этнических религий, и постепенно этот разрыв затянулся. За это время изменился и племенной уклад, подвергшийся государственной централизации и христианизации сознания. «Русский народ» стал общностью православных христиан, находившихся в определённой этнической близости друг от друга. Так же, «русским» могли называть и татарина и жмудина, если он принимал «русскую веру».
К XVII-му веку поляризация между католицизмом и православием значительно усилилась. Унижение, разграбление и захват Византии османами сделали невозможным более присутствие там центра восточного христианства. Православная традиция Руси к этому моменту уже насчитывала семь веков, за время которых появись и свои святые, и герои, и религиозные чудеса. «Святая Русь» – так стало называться это духовное пространство, созданное русскими людьми: пространство высших устремлений, единства людей с богом, пространство духовного подвига и преодоления.
Потому Московия, как одно из самых успешных на тот момент великих княжеств, сумела перехватить это знамя, став «Третьим Римом», что предоставило русской элите совершенно другой геополитический авторитет и открыло путь к построению империи.
Литва. Единение Кривии и Руси дало начало могуществу Полоцкого княжества. Под сенью Полоцкой Руси, властители которой известны в летописях как кривские, происходило становление могущества Литвы. Литва – этнический конгломерат с балтским ядром, был одной из опор Великого Княжества Литовского, наряду с русским княжествами. Будучи первоначально военизированным этносоциальным сообществом, литва являлась балтским аналогом руси. Феноменально быстрое и относительно мирное распространение власти Литвы на соседние земли объясняется в том числе и этнической близостью населения этих территорий. Уже обращалось внимание на то, что максимальные границы ВКЛ при Витовте Великом во многом совпадают с древним балтским ареалом.
Великие князья литовские, оставаясь язычниками, проводили активную внешнюю политику и удерживали этнический и религиозный баланс в государстве. Однако после католического крещения, с усилением польского культурного влияния территориальный рост прекратился, стали нарастать межконфессиональные противоречия.
Великое Княжество Литовское, Русское и Жамойтское, находясь на стыке двух ветвей христианства, на линии взаимопроникновения слишком разных культурных и этнических фаз, хоть и воспользовалось своим шансом на могущество, не смогло сохранить внутреннее единство и нарастить потенциал. Механизм государственного управления выродился в шляхетскую анархию, что парализовало политическую жизнь. Попытка соединить восточный и западный христианские обряды в униатстве не смогла произвести на свет большого «серединного» авторитета, способного устоять между Москвой и Римом, и осталась лишь местным успехом ВКЛ и Речи Посполитой. Государство без целостного внутреннего принципа пало жертвой более способных игроков с Востока и Запада.
Тем не менее, весьма важным является позитивный опыт Литвы, создавшей свою «альтернативную» империю, в которой долгое время гармонично сосуществовали разные этнокультурные и конфессиональные элементы без скатывания к деспотической, чрезмерно насильственной форме организации государственного устройства и общества.
Россия. Московская Русь времён юности Петра Алексеевича Романова была весомым восточноевропейским центром, однако имела технологическое и политическое отставание от Европы, уже входившей в индустриальную эпоху. Пётр Великий, осознавая эту проблему, начал форсированное реформирование всех сфер жизни русского общества: корабли, букли, кофе, бритва.
Этот форсаж – насаждение новой культуры – опять осуществлялся зачастую бескомпромиссными мерами, и так наметился второй раскол между русским государством и русским народом: «русским» стало всё традиционное, патриархальное, длиннобородое, деревенское и народное; «российским» стало всё прогрессивное, европейское, городское и академическое. Сам термин «Россия», калька с греческого названия Руси, по замыслу грекофила Петра, был призван обозначить этот отрыв и переход, от «тёмного» русского к «цивилизованному» европейскому. Этим обозначился один из важнейших этапов в формировании болезненной полярности в русском сознании, где «тёмный» русский народ противостоит «образованной» российской интеллигенции.
Идентификация «русский» окончательно стала означать этническую или этнорелигиозную идентификацию, принадлежность к традиции, тогда как «российский» – подданство, державность, принадлежность к российскому государству, к империи.
Идентификации: Русский и крева. Существование идентификации «русский» в обозначенном выше виде насчитывает не менее 12-13 веков. За этот немалый срок, «русь» из названия особой военной общины превратилось сначала в широкий этноним, перекрыв собой балтийские, финские и славянские племенные идентификации, а затем – в мировоззренческую и цивилизационную общность, со своей непростой структурой. С именем «Русь» связаны богатейшая культура, многовековые традиции государственности на территориях от Балтики VIII века до Дальнего Востока XX-го, и колоссальный цивилизационный опыт. Идентификация «русский» означает принятие этого пространства как близкого и своего.
Кривия, хоть и носит имя одного из балто-славянских племён, как символ Традиции охватывает собой более широкое, чем отдельное племенное, этнокультурное пространство, простирая себя от индоевропейских корней до звёзд индоевропейского Космоса. Название «Кривия» более древнее, чем «русь», но была надолго забыто, как и многие другие имена, в силу упомянутых исторических причин. Идентификация самого себя, как кривича, кревы, может оказаться игрой в архаичную романтику, если эта идентичность не подтверждается поступками и жизненными принципами, опирающимися на непоколебимый стрыжань Традиции, который достался нам от наших предков, живших задолго до Христа, до Руси, Литвы, белорусов и украинцев.
Триединство. Термины «белорус», «малоросс», «великоросс», и теория «триединого русского народа», появились в XIX веке, как попытка сделать более однородным разнообразное этническое пространство Российской Империи в его балто-славянской части. Эта модель возымела свою меру успешности, этнические идентификации в определённой степени прижились, но, опять же, в скорее государственно-, державно-ориентированной российской среде. Пограничные районы Российской Империи, а также её менее имперски-ориентированные этнокультурные пространства сохранили другие модели самоидентификаций, для которых «триединство» является прокрустовым ложем, отрицающим их самобытность. Идея триединства здесь оказывается слишком простой для того, чтобы вместить всё разнообразие в этногенезе балто-славян.
Более того, источником и главным выгодоприобретателем от существования данной идеи является российский имперский центр, что в нынешние времена национального перестроения на восточноевропейском пространстве, делает эту модель в сознании многих инструментом возвращения регионов в российское имперское прошлое. Триединство здесь оказывается политическим инструментом, причём инструментом теряющим свой объединительный эффект в силу потери авторитета и влияния России, которые можно видеть в настоящее время.
Очевидно, что новая эпоха нуждается в других, более сильных, более целостных, более вместительных и непротиворечивых моделях идентификаций. Ностальгия и желание найти решение исключительно в сфере известного, простого, привычного, и потому удобного – плохие мотивы в конструировании жизнеспособного общества во времена на сломе эпох.
За идентификациями «белорус» и «украинец», которые в настоящее время используются национальными элитами для построения соответствующей национальной идентичности, в силу их относительной молодости, пока ещё не много культурного и цивилизационного веса. Национально-ориентированные силы пытаются закачать под шильду белорусскости или украинскости события и факты, относящиеся к временам, когда эти идентификации ещё не существовали. Аналогичной профанацией можно считать попытки вывести родословную русов из палеолита, Атлантиды или неких звёздных систем. Вопрос об этой далёкой, многотысячелетней преемственности можно оставить открытым для исследования, и именно для этого стоит освободиться от стремлений подчинить его сиюминутной политической выгоде или трепещущей национальной гордости.
Но люди, с надеждой ищущие самоопределения в рамках узких государственных границ и натянутых на пограничные столбы символах, создают мимолётное. Тем менее устойчивым будет такая опора в нынешнее время глобализации, когда сама идея государства претерпевает переосмысление.
Литвин. Термин «литва» имел хождение в некоторый исторический период, и, подобно «руси», обозначал принадлежность человека, племени или территории к владениям литовских князей. Но не смог, из-за падения ВКЛ и других факторов, нарастить в себе такой же, как у «руси» цивилизационный вес. «Литвины» остались в большей степени подданными ВКЛ, и, как этноконфессиональная идентификация, не обрели достаточной устойчивости. Со временем, самоидентификация людей на территориях ВКЛ растворилась в именах, пришедших из Польши и России.
Попытки возрождения литвинства и ВКЛ проистекают из того, что способы самоопределения, активные в настоящем, утрачивают авторитет. Поиск новой самоидентификации начинаются с поиска в известном, в том, что можно найти в истории, и с попытки опереться на образы и события минувшего. Это не плохо и не хорошо, до тех пор, пока такое занятие не становится стремлением пережить славное прошлое ещё раз, вместо развёртывания в будущее жизнеспособного опыта. Если бы так поступали наши предки, ни о каком развитии не могло бы быть и речи.
Север. Идея Большого Севера не отрицает ни Кривии, ни Руси, и не ставит одну из них выше другой. Напротив, для существования нашего этнического пространства, две эти организующих концепции становятся взаимодополняющими: они выступают охранительным и наступающим началами, питающей силой и образующей силой, которые в единстве дают движение жизни.
Кривия – одно из этнотерриториальных ядер Севера, наряду с другими, существующими в пространствах балтийской и средиземноморской Европы, Скандинавии, Поволжья и южнорусских степей. Это часть той этничности, народности, культуры, отброшенной за пределы мира в его христианской интерпретации, и выдворенной имперским строительством – как российским, так и шведским, германским, австро-венгерским, французским, британским – за пределы «цивилизованности». Это корни и непреходящая основа в том числе и всего перечисленного, от чего нации невозможно оторваться без потери силы и самой жизни. Это кровь и почва, народ и земля; непреходящая Традиция, без чего не может существовать ни одна, любая отдельная человеческая общность или традиция отдельной эпохи.
Это ядро не всегда называлось «Кривией», но работало и работает уже многие тысячи лет, питая силой северные народы с разными именами. Для нас Кривия – это Святая земля, северная прародина, край Истоков – физических и духовных.
Русь – это способ существования нашего народа на нашей земле. Это особые правила жизни общества, построенного не рабами, стремящимися на свободу, чтобы стать рабовладельцами; не торговцами, стремящими к безусловной прибыли и наслаждениям; а воинами, стремящимися к Духу. Русь – это целостный путь воинского становления, по которому растущий человек идёт, начиная с агрессивного и непокорного разбойника, озабоченного материальными приобретениями; проходя воинские испытания и победы в поисках власти и славы; и заканчивая осознанием своей причастности к высшим ценностям человеческого Духа, превосходящим и золото, и власть, и славу.
Этот путь пройден тысячами людей, на нём стоят ясные знаки; указатели, которые пережили Перуна и Велеса, и переживут Христа. Этот путь не всегда назывался «Русью», но через все перипетии истории всегда вёл и ведёт в одну и ту же сторону, выстроен относительно вечного ориентира – Полярной Звезды Севера.
Заключение. Кривия и Русь, как идеи и как этнокультурные пространства, живущие в людях и растущие через людей, могут и должны стать одним из фундаментов будущего Северного континентального единства. Фундаментом на своём месте, со своими особенностями и задачами. Не единственной, но необходимой опорой для строительства нового жизнеспособного мира для бореальных народов.
Кривия и Русь не могут находиться в конфликте, кроме как спроецированные на текущую, мимолётную политическую конъюнктуру, на озабоченность историческими обидами, территориальными дрязгами и торгашескими претензиями. Эти дрязги и склоки – суть грязь и кровь, через которые рождается новый мир. Кривия и Русь – священное и державное, охранительное и наступающее начала, могут конфликтовать только для тех людей, не видящих смысла, цели их различия и результата их единения.
Взаимодополняющее единство Кривии и Руси, возможно, лучше видно со стороны, ведь не зря же в латышском языке Кривия и Русь – это одно и то же.
Алексей Дзермант, проект «Цитадель»
Сакральное пространство ненецких тундр
Архаическая модель мира ненцев, как и других шаманистских народов, порождала линейное (динамическое) восприятие пространства, которое, однако, существенно отличалась от линейности хронотопа христианских культур своей свернутостью в замкнутый цикл. Динамическая концепция организации пространства воплотилась в устройстве ненецкого жилища — чума, выполнявшего не только утилитарные функции, но и являвшегося важнейшим средством описания устройства мироздания, его материализованной моделью. Чум воплощал в себе как динамические, так и статические аспекты космоса. Сама идея разборности и переносимости ненецкого жилища моделировала динамический аспект бытия, а его конструкция — статический. Поэтому все операции, связанные с устновкой или разборкой чума, были сакрализованы, а его конструктивным элементам приписывались космологические характеристики. Установка чума воспроизводила акт творения мира, его «монтажа» из основных элементов природы и культуры (огня, дерева, шкур оленя). Не случайно, что операции монтажа жилища выполнялись женщиной, которая в космогонических мифах ненцев выступает прародительницей мира.
Если монтаж чума воспроизводил процесс позитивного устроения мира, то его демонтаж моделировал разрушение Космоса, отмечал кризисные, переходные ситуации, связанные с наступлением деструктивных сил хаоса. Эти ситуации порождались такими важными событиями космологического характера, как рождение, болезнь, смерть, изменения экологического и временного ритма. Рождение ребенка разрушало сложившийся социальный и природный уклад. Оно ввергало мир в пучину первородной хтонической (женской) стихии, первобытного хаоса, из которого рождался космос. Материализованной моделью этой рождающей стихии являлся специальный чум, который устраивался для роженицы и который, в соответствии с хтоническим («нечистым») восприятием женщины и самого акта родов, назывался «поганым чумом». Если роды происходили в обычном чуме, то он осквернялся, становился «нечистым» («поганым»). По свидетельству исследователя В. Иславина, «для очищения чума после родин бабка наливает в котел воду, спускает в него березовую губку, варит ее на огне и тою водою кропит вещи и людей, находящихся в чуму»62. Этот же автор отмечал, что «в продолжение 8 недель родильница почитается столь нечистою, что не смеет даже разделить пищи с мужем. По прошествии этого времени ее окуривают вереском или оленьим салом, а чум переносят на другое место» (там же). Разрушение мира, вызванное рождением человека, описывается разрушением («свертыванием») чума, его переносом на другое место, которое наделяется значением сакрального центра и служит исходной точкой для «развертывания» нового жилища (нового мира).
Подобным же сакральным смыслом наделялись операции по разборке и переносу чума, вызванные эпидемиями и эпизоотиями, нарушениями экологического и социального равновесия. Но в наиболее очевидной и явной форме соположение процессов разрушения мира и разрушения чума прослеживается в погребальных ритуалах ненцев. В традиционных социальных структурах, ориентированных на родовую (коллективную) личность, смерть отдельного индивида переживалась как коллективная смерть и сопровождалась распадом всех социальных и мировых связей. Чум являлся моделью мира, поэтому все динамические процессы, происходившие во вселенной, описывались с помощью тех или иных его трансформацией. В частности, смерть, знаменовавшая наступление конца света, приводила к частичной деформации либо к полному разрушению чума и переносу его на другое (более благоприятное, более сакральное) место. «Если в чуму умрет кто-нибудь из самоедов, то чумовое покрывало раздирают в том месте, против которого лежит покойник, и переламывают шесты, на которых оно держится, выносят в это отверстие покойника»63. Ритуальная процедура выноса покойника не через обычный вход (двери), а через специально подготовленное отверстие является одной из этнографических универсалий и соотносится с представлениями о перевернутости (инвертированное™) мира мертвых по отношению к миру живых. Подобные представления и соответствующие процедуры отмечены и в ритуально-мифологической традиции ненцев. Это, в частности, проявлялось в деформации погребального инвентаря. «Все эти вещи должны быть поломаны в знак того, что на том свете употребляют их в другом виде, как здесь»64. Сани, на которых везли покойника, оставляли на кладбище и «всегда перевертывали вверх полозьями, считая, что в загробном мире «все наоборот»»65. Иногда сани не просто переворачивали, но у них «ломали правый полоз. Головки полозьев обращали на север»66. В символической классификации пространства, существовавшей у ненцев, «правое» соотносилось с женским началом, с севером, с родовой территорией, с предками. Поэтому поломка именно правого полоза погребальных саней и ориентация их на север являлись знаком царства мертвых, построенного на законах инверсии. На этих же законах основывалась организация ритуала жертвоприношения, совершавшегося после погребения умершего. «Над могилою, как при всех церемониях, жертвуют оленя, убивая его мучительной смертью, вонзая ему в задний проход заостренный деревянный шест»67. Необычный характер жертвоприношения (мучительная смерть жертвы; отмеченная роль задней части тела жертвенного оленя) указывает на перевернутость погребального ритуала, направленного на связь с миром мертвых. В рукописном «Атласе Архангельской губернии» (1797 г.) содержится несколько иное описание погребального жертвоприношения: «Покрыв могилу досками и засыпав землею, становят того оленя, на котором везли мертвое тело, задницею к голове погребенного. Четверо самоедов, вооруженные дреколием, поражают со всех сторон вдруг сего зверя, который столь страшным образом поражен будучи, ежели ни малейшего движения не окажет, то все самоеды удачею сего убивства бывают довольны. Но ежели еще поднимет голову, или другое какое учинит движение, то бегают и кричат с отчаянием крича: «ваенза, ваенза, горе, горе», думая, что опять кто-нибудь из них умрет»68. В этом описании погребального жертвоприношения привлекают внимание два момента: переворачивание жертвенного оленя задом наперед и мученическое умерщвление жертвы, во время которого участники ритуала по поведению животного загадывают свою судьбу и судьбу своих сородичей. Отмеченные элементы обряда жертвоприношения органично вписываются в структуру погребального ритуала, который воспроизводит кризисную, пограничную ситуацию, когда старый мир разрушен («перевернут»), а новый лишь воссоздается из его обломков. Отсюда— высокая степень неопределенности, порождающая гадания и пророчества о будущем. Инверсия пространственных отношений была характерна и для завершающей стадии погребального ритуала — возвращения похоронной процессии с кладбища. «По окончании похоронного обряда все отходят от могилы задом наперед, садятся в сани и уезжают обратно в чум, в который заходят не иначе как через огонь…»69. Движение «обратным следом», возвращение с кладбища другой дорогой не только воспроизводили «перевернутость» иного мира; эти действия были направлены на «обман» покойника, чтобы он не нашел дороги домой и не тревожил людей. В этом проявлялось особое отношение ненцев к кладбищу как к месту нечистому и опасному. Подобное восприятие пространства смерти отмечено у многих народов, но особенность ненецкой традиции заключалась в том, что в ней практически все связи между покойником и его сородичами прекращались сразу же после погребения. Кладбище у ненцев особым сакральным статусом не обладало, а наделялось прежде всего нечистыми, опасными для человека свойствами. Существовала определенная система запретов и ограничений, связанных с поведением человека на кладбище. «У ненцев считалось недопустимым перезахоранивать умерших, даже что-то изменять или подправлять гроб или место захоронения. Случайно разрушенную детскую могилу родители не стали подправлять, так как считалось, что кто-то из семьи умрет. Ненку, поставившую ограду вокруг могилы, осуждали по той же причине. При посещении погребения (через год после смерти или во время халь-мерха хануронта) можно было прикасаться только к колокольчику на перекладине в голове покойника»70.
Существование подобной системы запретов и ограничений на контакт живых людей с миром мертвых раскрывает существенные стороны традиционных представлений ненцев, основанных на динамической картине мира, определяющую роль в которой играла категория пути-дороги. В динамической (кочевой) картине мира границы загробного царства приобретают подвижный, мобильный характер. Поэтому ненецкие кладбища как статические объекты утрачивают связь с культом предков и служат лишь «дорожным» указателем на присутствие «иного», хтонического мира в сакральном пространстве тундры. Культ предков с кладбища переносится в чум. Воплощением предка становится «пытарма — изображение «души» человека, которое делается после его смерти и в котором якобы человек продолжает жить среди живых. Место пытарма в чуме — на ва’ав («постели»), а не в «си» (священном месте против входа)»71. Чум, как мы уже выше отмечали, служил средством описания не только динамической, но и статической модели мира. Поэтому разделение чума на две части — «си» (священную) и «ав’ав» (мирскую), где помещались изображения предков, моделировало дуалистическую организацию космоса с выделением мира живых и мира мертвых. Разделение чума на две части являлось одним из фундаментальных оснований ненецкого этикета. Женщина как родоначальница мира и человека была связана с пространством предков, поэтому ей категорически запрещалось переступать границу, отделяющую священную часть чума («си» или «си-никуй»). Христианизация ненцев разрушила сакральное пространство чума и основанный на нем домашний этикет. Разрушение ценностей иерархии пространства чума отражало общую стратегию деятельности первых христианских миссионеров, направленную на нейтрализацию и переосвящение всей сакральной топографии ненецкой тундры. Этот процесс затронул прежде всего наиболее значимые сакральные объекты — священные (жертвенные) места.
В космогонии ненцев и саамов особое место занимал образ земли-праматери, давшей начало миру и человеку. В ненецкой мифологии исходной первичной субстанцией — стихией самопроизвольно зарождающегося мира выступает жидкая глина, в которой проживала женщина, ставшая матерью богов-демиургов и людей. В процессе оседания частиц аморфной хаотической праматерии жидкой глины образовалась земля, представлявшая собой плоское островное пространство, в центре которого возвышались горы, «с которых текут реки, в том числе и Обь. Земля окружена морем»72. Ненецкий миф о происхождении первоземли, зародившейся в материнских водах первоматерии жидкой глины и поднявшейся подобно острову — тверди среди волн первозданного моря, восходит к универсальному архетипу — прообразу Матери-Земли, обладавшему высочайшим сакральным статусом. «Священность женщины находится в прямой зависимости от святости Земли»73. Сакрализация земли как родового материнского тела, как проявления вечного порождающего метафизического женского принципа устанавливала и особое религиозное отношение человека к той первой материи, в недрах которой сокрыты начала и концы его жизненного пути. Священная экология многих народов мира запрещала вскапывание, обработку земли: «Индийский проповедник — Смохалла, вождь племени уанапум, отказывался обрабатывать землю. Он полагал, что ранить, резать, разрывать, царапать «нашу общую мать», производя на ней сельскохозяйственные работы, есть великий грех»74. В экотеологии русского народа значимое место занимал культ «Матери-сырой земли», которая представлялась в образе живого женского тела, которое можно осквернить, оскорбить, причинить боль: «Есть легенда, «что когда землю начали впервые пахать, то она была живая и сильно кричала от боли, а борозды от плуга наполнялись кровью»»75. «Во время сильной засухи русские крестьяне отказывались даже разбивать комья сухой земли, считая это большим грехом» (там же). В религии земледельческих народов цикл аграрной технологии, в частности, обработка земли, вспахивание ее плугом, являлись ритуалом, священнодействием, воспроизводившем мифологему священного брака (иерогамии) Неба и Земли, плотского соития мужского и женского начал. Вне этого ритуального контекста, на все действия человека по отношению к земле накладывались строжайшие запреты и ограничения. Религиозно-трепетное отношение к телу родной Матери-сырой земли являлось и одним из факторов воспитания души русского народа, в котором дух землепроходчества и странничества довлеет над земледельчеством и домостроительством. Отсюда и такие крайние негативные стороны русского характера, как отказ от «почвы» и ее «цивилизованного» возделывания, отказ от традиции и памяти, от своих родовых корней и истоков.
В сакральной экологии ненцев и саамов земля расценивается как «общая мать», родоначальница всей живой и неживой природы. Знаменательно, что в ненецкой символической классификации мироздания к разряду феноменов живой природы относится все то, что «движется» (вода, камень, огонь, ветер, солнце, звезды). В мире неживой («мертвой») царят законы покоя, недвижимости. Подобная дифференциация живого и неживого отражает динамическую, кочевую парадигму традиционной культуры ненцев, основанной на идеях вечного движения, путешествия по шаманистской лествице мирового древа. Человек в этой системе ценностей не является управителем, покорителем и преобразователем природы. Он — лишь живая часть вечно движущегося живого мира, по пути «собирающего», «добывающего», «вылавливающего» дары, ниспосланные ему матерью-землей, само прикосновение к телу которой, является преступным, оскверняющим ее святую природу деянием. В традиционной аксиологии ненецкого социума движение, кочевание наделяется высоким семиотическим статусом и священным авторитетом, соотносимым с сущностью и ценностями всего живого на земле, со смыслом всей человеческой жизни, в то время как остановка, покой, недвижимость, «оседлость» означают смерть, вхождение в мир неживой, мертвой природы. Оседлость, предполагающая «оседание» на земле, с ее последующим окультуриванием (обработкой, вскапыванием) немыслима для кочевника в религиозно-мифологическом универсуме которого земля есть плоть и тело матери всего сущего. Инцестуозное по своей мифологической семантике вторжение человека в плоть земной первоматерии, разрушение, «подрыв» земли означает апокалиптический подрыв и разрушение тех абсолютных метафизических принципов и основоположений, на которых зиждется традиционный ненецкий социум. Культура коренных народов Арктики столь же хрупка и ранима, как и сама арктическая природа. Они (природа и культура) не существуют отдельно друг от друга, но входят в целостное пространство сакральной традиции, освящающей все аспекты жизни на земле: «Религиозному человеку Природа никогда не представляется полностью «естественной»: она всегда имеет для него определенную религиозную значимость… Земля также «прозрачна»: она предстает как всеобщая мать и кормилица. В космических ритмах проявляются порядок, гармония, постоянство, плодородие. Космос во всей своей полноте — это реальный живой и священный организм. Он обнаруживает разнообразие Бытия и святости. Онтофания и иерофа-ния, таким образом соединяются»76. Традиционный социум как микрокосм представляет собой единый «живой и священный организм», в котором все формы человеческой деятельности (духовно-религиозной, социальной, хозяйственно-экономической), сливаются в тотальном священнодействии — теургии. Технологическая деятельность, которая наиболее полно отражает отношение человека к природе в традиционных обществах также включается в состав теургии, становится ритуалом, направленным на преобразование природы в пространство культуры. Культура народов, входящих в мир сакральной традиции, — это целостный живой организм, существование которого основано на реализации неких фундаментальных, абсолютных, трансцендентных принципов и первоначал, которые воплощаются в системе ценностей, регламентации, запретов и предписаний, определяющих поведение человека и его отношение к миру.
Нарушение хотя бы одного из запретов, стоящих на страже абсолюта, на ограждении фундаментальных столпов и принципов социального и космического устроения знаменует наступление конца времен, апокалиптическое разрушение и смерть всего сущего. Поэтому в аксиологии традиционного ненецкого социума, средоточ-ным центром и фундаментом которого являлась метафизика северной женской сакральное™, воплощенная в образе священной земли-матери, существовал строжайший запрет разрушения земного покрова, насильственного и грубого вторжения в хтонические глубины мироздания.
Подобный же запрет «открытия», «обнажения», «переворачивания» нутра земли существовал и у саамов. В саамском сказании «Землюшка, прости», излагающем уроки сакральной экологии Лапландии, содержатся завещанные предками заповеди землеустройства человека в мире, запрещающие под страхом наказания и смерти ранить и калечить землю — всеобщую мать и кормилицу.
Как у саамов, так и у ненцев запрет на разрушение священных покровов тела матери-земли восходит к первоначальным временам зарождения мира, когда из хаоса вод «северного» первобытного океана восстала первая земля в антропоморфном облике женщины-острова. В религиозно-мифологическом универсуме ненцев северная ориентация связана с женским, родовым, праматеринским началом.
Соположение «женскости» и «северности» прослеживается как в тендерной стратификации священной топографии острова Вайгач, так и в пространственной организации погребального обряда ненцев. В ненецкой системе сакральных координат ориентация на юг соотносится с пространственно-временными измерениями зимы и лесотундры, с мужской природой, а на север — с летом, тундрой, с родовой материнской женской землей.
Остров Вайгач (Хэбидя Я — Святая земля) — центр сакральной географии ненцев — тот исток топохрона (метафизический узел бытия), в котором сплетены все начала и концы самодийской идеи. В одном из ненецких мифов о происхождении острова Вайгач повествуется о том, что первоначально на его месте ничего, кроме воды, не было. Затем появился каменный утес, который разрастался до тех пор, пока не принял антроморфный облик. Остров Вайгач как первая (святая) земля в образе первочеловека (женщины-праматери), превратился в мекку всех ненцев, откуда паломники привозили священные реликвии (частицы тела каменного божества). «Все каменные домашние идолы ненцев своим прародителем имеют каменный идол Вайгача»77. Остров Вайгач — эпицентр ненецкой сакральности, воспроизводящей архетип мировой горы, окруженной водами первобытного океана. Это — полюс мира, персональным, антропоморфным воплощением которого является женщина — «столп и утверждение истины» ненецкого народа, его «богоматерь державная». Подобно священному царю-космократору она представляется держательницей мироздания, тем основоположным краеугольным камнем, на котором зиждется весь традиционный священный уклад и строй жизни ненцев. Будучи ипостасью северного полюса, женщина облечена всей полнотой мифопоэтических значений и смыслов, связанных с областью центра мира, в котором совершается переход от посюстороннего к потустороннему. Отсюда проистекает и особое восприятие женщины как существа нечистого, внушающего мистический страх и ужас своей причастностью изнаночному пространству северной полюсной сакральности. Петрографическим символом центра ненецкого космоса является остров Вайгач с его центральным святилищем Неве-Хеге (Мать богов или Мать-идол), в земном ландшафтном облике и ритуально-мифологической семиосфере которого представлены «сумма теологии» ненцев, их метафизическая доктрина. Все исследователи сакральных древностей острова единодушно распознавали в архитектонике священной скалы Неве-Хеге, рассеченной вертикальной расщелиной, «знак женского пола», «женскую утробу». Художник А.А. Борисов, побывавший на этом святилище и запечатлевший материнское лоно Неве-Хеге в рисунке «Главная самоедская святыня на острове Вайгач», оставил замечательное описание обряда жертвоприношения Матери богов. А.А. Борисова поразило то, что на главном святилище ненцев гораздо меньше идолов и остатков жертвоприношений, чем на других священных местах. Ненец, сопровождавший художника, «пояснил, что здесь приносить в жертву домашних оленей нельзя:
— Здесь дом Хая (бога) и сюда можно приносить только голову ошкуя (белого медведя), да голову «дикаря» (дикого оленя). А с тех пор, как много стало людей на Вайгаче, дикари перевелись, — ну, значит, и ходить сюда нельзя. А там, где мы были раньше, можно жертвовать и домашнего оленя»78. Центральность северного женского святилища Неве-Хеге в иерархии сакрального пространства ненцев манифестируются принесением в жертву животных (белый медведь, дикий олень), наделенных высоким священным статусом. По отношению к белому медведю, к которому «самоеды имеют великое уважение, наблюдают некоторый особенный обряд. Содрав с медведя кожу, кладут его на сани (которые прежде окуриваются его же салом на случай, если садились на них женщины) и, разрубив на части, варят в вымытых горячей водой котлах. Голову варят не иначе как вне чума и едят ее одни только мужчины, а женщинам и к костям прикасаться не позволяется. Кости съеденного животного зарываются в землю. Губы сохраняют на случай клятвы»79.
Ритуал священной охоты на белого медведя с его последующим жертвоприношением Матери богов на Вайгаче совершался летом и хронологически сополагался с православным праздником Пророка Илии — 20 июля (2 августа). Косвенным подтверждением этому являются свидетельства участников экспедиции А.Э. Нор-деншельда, который, посетив святилище Вайгача 30 июля 1878 года, зафиксировали там следы последнего жертвоприношения белого медведя: «Один из медвежьих черепов был еще покрыт кровью и, стало быть, недавно положен туда»80. Ритуал жертвоприношения белого медведя, совершавшийся в самое сакральное время (Ильин день) и в самом сакральном месте (остров Вайгач) составляет священную сердцевину «медвежьего праздника» как «первопраздника» ненецкого народа. «Первопразд-ник» — своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство порождения в ходе праздничной «игры» новых форм культуры в ее символических образах»81. Медвежий праздник как порождающий центр ритуально-мифологической картины мира ненцев был посвящен верховному небесному божеству Нум’у, предстающему в медвежьем образе: «Медвежьи черты усматриваются в облике таких высших богов, творцов вселенной и прародителей людей, как Нуми-Торум у обских угров, Нум у ненцев»82. Первопраздник, посвященный небесному божеству Нум’у совершался летом, а его сюжет основан на мифологическом мотиве космического поединка между Нумом и его хтоническим противником — божеством подземного мира (Нга). «Жертвоприношение, вернее, кормление духа неба, устраивалось обычно в ясный ветреный день в конце июля или начале августа»83. «Летом между богами, светлым и мрачным, бывает драка; из зубов, которыми они хватают друг друга, летят искры (молнии), а от наносимых ударов раздается гром» — писал исследователь Севера П.Н. Третьяков. Нами записана легенда о борьбе Нум’а и Нга за солнце и луну, которые попали в подземное царство Нга, что вызвало бедствия на земле»84.
Вертикали космического поединка между божеством верхнего, небесного мира с его хтоническим противником соответствует горизонталь мифа о сражении сыновей Юга с сыновьями Севера: «Гром… — это шум нарт, на которых приезжают сражаться сыновья Севера и Юга… Молнии («хэхэ ту» — «священный огонь») — это искры, которые летят от полозьев нарт»85. «Гром стал восприниматься как звук от езды Нум’а на железных нартах»86.
В системе сакральной ориентации по странам света Юг ненецкого универсума соотносится с верхним, небесным, мужским миром бога громовержца (Нум’а), а Север — с нижним, хтоническим, женским уровнем мироздания. В ритуально-мифологической поэтике и символике медвежьего первопраздника бог-громовержец Нум в облике белого медведя, с которым ненцы связывают «прометеевские» функции дарителя огня, спускается на священную первоземлю острова Вайгач, где в процессе ритуального поединка (медвежьей охоты) его убивают люди, рожденные матерью-Землей и приносят в жертву, из тела которой начинает строиться новый космос.
Медвежий праздник, включавший ильинское ритуальное жертвоприношение белого медведя, совершался, по-видимому, только в самом сакральном месте ненецкой космографии — на «женском» святилище (Неве-Хэге) Вайгача. Во всех других священных центрах, обладавших менее значимым ритуальным статусом, празднование Ильина дня сопровождалось жертвоприношением оленя.
В конце июля — начале августа 1893 г. знаменитый полярный исследователь Ф. Нансен побывал в районе Вайгача и оставил замечательное описание праздника Ильина дня, справлявшегося ненцами в селении Хабарово на материковом берегу Югорского Шара: «На следующий день, 1 августа, в Хабарове был большой праздник — Ильин день. Ненцы, близкие и дальние, прибыли со своими оленьими упряжками для празднования этого дня»87. Центром праздника являлось жертвоприношение оленя, которого «старый ненец и молодая стройная девушка» привели к церкви. Ильинский жертвенный ритуал сопровождался всеобщим опьянением («все без исключения, и мужчины и женщины, перепились и шатались по селу») и гонками на оленьих упряжках («несколько ненцев рыскали на оленях по равнине, как безумные»).
В семантике Ильинского праздника распознаются архетипические характеристики новогоднего первопраздника, воспроизводившего апокалиптическую драму разрушения старого мира, распада всех космических и социальных связей, норм и установлений. Судьбы грядущего мира решаются в ходе поединка, борьбы, соперничества между силами Старого и Нового года, между Хаосом и Космосом. Старость и молодость мира воплощены в образах двух главных распорядителей ритуала жертвоприношения (старик и молодая девушка).
Соотнесенность праздника Ильина дня с фундаментальными, базовыми сакральными ценностями традиционной культуры ненцев позволяет объяснить тот факт, что даже в тяжелейшие времена советского безвременья этот праздник сохранился во всей своей священной полноте под личиной «профессионального» праздника «Дня оленя» (Дня оленевода), отмечавшегося в Ильин день и включавшего в свою программу весь ритуальный репертуар новогоднего ильинского первопраздника: «праздничное застолье» (поедание мяса жертвенных оленей, употребление алкоголя); «спортивные состязания», восходящие к мифологеме космического поединка (гонки на оленьих упряжках, борьба, прыжки через нарты, стрельба, метание аркана и топора).
Несомненно, что медвежий праздник на священной земле острова Вайгач и его сакрально-редуцированный вариант (ильинское жертвоприношение оленя) не имеют никаких прямых связей с православным праздником пророка Илии. Учитывая широчайшую сакральную и этническую географию ритуала ильинского жертвоприношения, в котором в качестве жертвенных животных выступают бык, олень, баран, можно согласиться с концепцией А.Г. Дугина, который полагает, что различные символические формы праздника «Ильина дня» у народов Евразии восходят к единой календарной священной парадигме, связанной с периодом летнего солнцестояния, знаменующего начало Нового года. «Если в основе истории Илии лежит сакральный календарный комплекс, то связь его имени с «солнцем» и «Богом» является не позднейшей трактовкой изначальной истории, но общим исходным элементом для различных последующих модификаций Изначальной Традиции»88. «Календарный символизм Илии объясняет и его связь с последними временами — с космическим Новым годом, с мистерией тотального обновления»89. Остров Вайгач как первая материнская земля, поднявшаяся из вод первобытного хаоса, образует центр иерархически организованной системы ненецких святилищ и священных мест, обладавших более низким сакральным статусом. Если священная островная земля — Хэбидя Я — являлась общенациональной (этнической) святыней всего ненецкого народа, то производные от нее культовые места и объекты имели характер родовых и семейных храмов. Все культовые объекты ненцев можно условно разделить на константные (постоянные) и окказиональные (случайные). Константные священные места по своему происхождению были связаны с многовековым процессом освоения и сакрализации пространства тундры и являлись своеобразными космографическими знаками, указывающими направления пути, изменения форм хозяйственной деятельности и стереотипов поведения.
Так, например, Ю.И. Кушеловский «описал жертвоприношения, которые совершали ненцы во время переправ через Обь или Тазовскую губу при переходе с летних пастбищ на зимние и обратно: на берегу убивали оленя, а его рога вешали на ветви лиственницы, считавшейся у ненцев «светлым деревом» (яляпя)»90. Подобные жертвоприношения совершались ненцами при переходе через пролив, разделяющий материк и остров Вайгач — традиционное место промысла моржей и белых медведей. Священные места устраивались также на берегах рек и озер, около крупных камней, на вершинах гор и горных перевалах. Жертвоприношения, совершавшиеся на этих константных местах, имели календарный характер и раскрывали устойчивость, стабильность, безопасность освоенного ненцами мира, включали его в вечно повторяющийся круговорот времени. Если константные святилища маркировали устойчивость мира и его родовую сущность, то окказиональные священные места по своему происхождению были связаны с пороговыми (рубежными) ситуациями в жизни отдельного человека. «Священными места признавались часто по указанию шамана. Бывало, что на этом месте кто-нибудь испугался, провалился под лед, утонул, кому-то явилось видение и т. д. Тогда шаман говорил, что это место должно почитаться, что здесь нужно какой-либо предмет поместить и считать его хэхэ — хозяином данного священного места. Иногда, как упоминалось, это был просто своеобразный камень посреди тундры, или лиственница «на семи стволах», или что-то другое не совсем обычное, что будило воображение и заставляло ненцев избирать данное место в качестве хэхэ я»91.
В конструировании священного пространства ненецких тундр особо значимую роль играли шаманы — хранители сокровенного знания о сакральных законах устройства мироздания. По словам шамана Ивана Ледкова, «мест жертвоприношения в Большеземельской тундре много… По ритуалу шаманства, каждый появившийся новый шаман должен создать свое особое святое место. Такое святое место создано и мной на острове Вайгач. А случилось это летом 26-го, когда я ехал на лодке проливом Юшар. Была такая большая волна, что меня с лодкой выбросило на берег — и я чуть не погиб. Это место я сделал святым в честь своего чудесного спасения. И назвал его Ензо Хае. В тот же день встретил на Вайгаче ненцев — колонистов Илью Валейского и его брата Гаврилу. Им сказал: была такая волна, что если бы не чудо, я бы погиб. Место, куда меня выкинула волна, будет святое и вы должны здесь приносить жертвы»92.
Открытые шаманами новые священные места становились не только центрами их персонального почитания, но и источниками возрастания святости, распространявшейся на все пространство жизни ненецкого социума. «Ненец, пожелавший иметь в чуме святого, выбирает особо чтимого шамана, идет на его святое место, берет там камень или землю, или кусок дерева. Это и будет святой — божок, идол, бал-бан — которого назовут именем умершего шамана. Святых мест в тундре много, общий счет не ведется. Каждый ненецкий род имеет свои святые места и хранит о них память»93.
Вне зависимости от места расположения и функционального назначения культовые объекты ненцев (константные и окказициональные) имели единую конструктивную основу. «Будучи единообразными по характеру и основным компонентам, священные места ненцев различались по деталям»94. Конструкция жертвенного комплекса включала в себя два элемента: камень и дерево. Использование этих материалов для устройства священных мест этнографы традиционно связывают с культами камня и дерева. Последователи «культового» подхода к сакральной деятельности человека весь окружающий мир, важнейшие его элементы (землю, воду, камень, дерево и т. п.) объявляют предметами почитания, объектами культа. Подобный подход исходит из глубокого ошибочного представления о том, что древний человек поклонялся самому веществу природы, одухотворял и одушевлял его. В «культовой» концепции происхождения священных мест человеку усваиваются функции Творца, который лишь один обладает исключительной способностью одухотворять созданный им тварный мир. Важно отметить, что в религиозно-мифологической традиции ненцев сакрализации подвергались не камень и дерево как таковые, а та высшая реальность, знаком, феноменом, моделью которой они являлись. «Не следует забывать, что для религиозного человека «сверхъестественное» неразрывно связано с «естественным», что Природа всегда выражает нечто, находящееся в высшей сфере. Как мы уже отмечали, если священному камню поклоняются, то это потому, что он священный, а не потому, что он камень; именно священность, проявившаяся через образ бытия камня, открывает его истинную сущность»95. Конструкция культовых сооружений ненцев из камня, дерева или их комбинации воспроизводила образ «мирового дерева» как универсальной концепции устройства Вселенной. Космологические функции ненецких святилищ ярко прослеживаются в облике антропоморфных деревянных идолов, имевших трехгранную форму и изображения семи лиц. Конструкция жертвенного комплекса, открытого Г.Ю. Вербовым в северной части полуострова Ямал, состояла из груды камней и воткнутой в нее лиственницы с семью зарубками. Там же, на Ямале, Б.М. Житковым было обнаружено святилище, состоявшее из семи групп деревянных идолов. В центре каждой группы стояла сухая лиственница96.
Таким образом, конструкция ненецких жертвенных комплексов, основанная на символике сакральных чисел (3 и 7), раскрывает их связь с космологическими схемами, с «математической» моделью мира. Более того, описывая семичастную конструкцию святилища ямальских ненцев, Б.М. Житков отмечал родовой характер организации ритуальной деятельности, когда каждая из семи групп идолов, образующих священное пространство, «считается местом поклонения отдельных родов самоедов» (там же). Следовательно, конструкция этого святилища и особенности его ритуального функционирования позволяют говорить о соположении космологических схем, описывающих устройство мироздания (семь миров), и социальных структур (семь родов). Соположение ненецкой космогонии и социологии, прослеживаемое в организации сакрального пространства, свидетельствует о той важной роли, которую святилища и священные места играли в ритуальной и повседневной жизни ненцев.
Одним из таких религиозных центров, до сих пор сохранивших свой сакральный статус, является святилище Козьмин перелесок, занимавшее важное место в священной иерархии ненецких тундр. По преданию, оно было основано одним из четырех братьев, сыновей Вэсако и Хэдако (Старика и Старухи) — двух каменных идолов, стоявших в самом центре сакрального мира ненцев — на острове Вайгач97. Братья разошлись по четырем сторонам света и основали новые святилища, которые символически маркировали границы родовой (этнической) территории ненцев. Священный центр на западной границе в Канинской тундре имел два названия — ненецкое (Харв Под — лиственничная чаща, дорога в ней) и русское (Козьмин перелесок). С русским названием у ненцев была связана топонимическая легенда: «Несколько русских рыбаков (ватага) во главе с Козьмой ехали на озера через это жертвенное место. Они насмехались над идолами и украшениями, висящими на деревьях. Вдруг лошади отказались идти и так стояли до тех пор, пока рыбаки не дали обета уважать жертвенное место ненцев. Козьма первым повесил на березу свой цветной кушак в знак примирения»98.
Приведенная топонимическая легенда раскрывает пограничные функции священной рощи, через которую не могут пройти «чужеродцы» без предварительного жертвоприношения — очищения. Святилище Козьмин перелесок являлось своеобразным центром всех ненецких шаманов-тадибеев: «Тадибеи всех самоедских тундр обязаны были для пензера или барабана вырубать дерево из сей только рощи»99. Кроме шаманских деревьев, использовавшихся для изготовления бубнов, в священной роще росли особые деревья — покровители (двойники) человека: «Многие из простых самоедов имели обычай, вырубив из оной небольшую елку, возить в санках со своими идолами до конца жизни» (там же).
Представления о сакральной отмеченности деревьев рощи Козьмин перелесок нашли отражение в обрядовой практике ненцев, которые использовали эти деревья в качестве объекта для жертвоприношений. Во время полевого обследования святилища нами были обнаружены остатки жертвоприношений на 242 деревьях. Среди пород деревьев, отмеченных следами ритуальной деятельности, особо выделяется береза (138 деревьев — 57%). За ней следует ель (61 дерево — 25%). Помимо березы и ели жертвоприношения встречены на осине и рябине (18%). Определенный интерес представляет и топографическое распределение ритуальных деревьев на площади святилища. В южной части священной рощи жертвоприношения чаще всего помещались на елку (40%), а в северной — на березу (80%). Особая значимость березы и ели в религиозной системе ненцев подтверждается и материалами Вениамина, который сообщал, что жертвенные «приклады» повешены были на березах, а вырубленные на святилище елки ненцы возили вместе с идолами в священных нартах (там же). Исследованный нами в 1986 г. жертвенный комплекс в основном сохранил свой традиционный состав. Ведущей категорией жертвенного набора являлись разнообразные пояски, ленты, ремни, веревки, куски ткани (200 находок из 242 — 82%). Вторым важным компонентом традиционного жертвенного комплекса являлись предметы, изготовленные из меди и бронзы (зеркало, колокольчики, кольца, перстень, бляшки). Третью категорию находок составили черепа и рога оленей, повешенные на деревьях. Все остальные вещи, обнаруженные на святилище, в основном современного происхождения (куклы, чайники, термос, будильник и т. п.). Возможно предположить, что отдельные предметы современного быта попали в священную рощу случайно. Однако в целом «индустриальный» инвентарь имеет какие-то, пока для нас не совсем ясные соответствия в традиционном предметном мире культуры ненцев и его появление в составе жертвенного комплекса представляется не случайным, поскольку этнические особенности использования вещей, правила их сочетаемости значительно более устойчивы, чем сами вещи100. Длительная устойчивость традиционного состава жертвенного комплекса подтверждается миссионерскими описаниями обрядов, совершавшихся в святилище Козьмин перелесок: «В сей же роще вместе с идолами сожжено привесок не менее двух тысяч. Они повещены были на березках и состояли из лоскутков различного цвета сукон и звериных шкур, также из пуговиц и других медных штучек. Навешивали оные самоедки, всякий раз когда проезжали в г. Мезень через сию рощу. В ней сожжено также множество оленьих рогов, оставшихся от оленей, приносимым в жертву бывшим здесь идолам»101.
Столь длительное использование строго определенного набора жертвенных объектов (ленты, ремни, веревки, бронзовые изделия, олени) свидетельствует об их важной роли в ритуально-мифологических представлениях ненцев. Для того, чтобы раскрыть семантику этих объектов, необходимо определить функции самого обряда жертвоприношения. Исследовательница сибирского шаманизма Е.С. Новик предлагает «рассматривать жертвоприношение как способ установления коммуникации между священным и светским мирами посредством жертвы…»102. С этой точки зрения священные деревья и помещенные на них жертвоприношения могут осмысляться «лишь как приспособления, обеспечивающие связь между людьми и духами»103. Следовательно, обнаруженные нами на святилище Козьмин перелесок разнообразные ленты, ремни, пояски, веревки, куски ткани играли в обрядах жертвоприношения вспомогательную (техническую) роль и служили средством обеспечения связи между адресатами и адресантами ритуала. Точнее, они являлись материальным воплощением этой связи и по своему функциональному назначению уподоблялись шаманскому дереву, которое моделировало структуру мироздания.
Моделирующая функция связок — лент, поясков, ремней раскрывается и в их цветовой гамме (красные, белые, зеленые), которая имеет прямые соответствия в цветовых обозначениях модели мира ненцев. В ненецкой космологии белый цвет обозначает верхний мир, красный — средний мир, черный, зеленый — нижний, подземный мир104. Поэтому связка лент красного, белого, зеленого цвета, привязанная к дереву, являлась своеобразной колористической моделью мира ненцев и обеспечивала связь людей с миром духов в процессе жертвоприносительного ритуала.
Символика ленточных «прикладов» связана с цветовой символикой женской одежды ненцев, поскольку из описания Вениамина известно, что именно женщины привязывали к деревьям священной рощи ленты и лоскутки ткани, которые они срывали со своей одежды. Следовательно, и в цветовой символике женского костюма также прослеживается реализация космологических идей о трехчастном устройстве мира. С этим же кругом представлений, безусловно, связан и трехцветный свадебный флаг, который изготовляли родственники невесты и на свадебном поезде перевозили его в чум родителей жениха как символ брачных уз двух родовых коллективов105. В качестве аналогии функциям цвета в женской одежде ненцев можно привести высказывание Г.Н. Грачевой о концептуальных основах цветовой символики шаманского костюма у нганасан: «Цвета и стороны костюма тесно связаны с представлениями о космосе. В этом делении костюма нганасаны предпочитают противопоставлять темной (черной, северной, западной, нижней, зимней, связанной со смертью) стороне именно ту часть костюма, которая окрашена в красный цвет, символизирующий юг (восток), свет, солнце, лето, верх, тепло, жизнь…»106.
На наш взгляд, не только цветовая символика, но и сама конструкция женской одежды ненцев (лидиг паны, тарав паны — бобровая паница, беличья паница) имеет определенный космологический «подтекст». По описанию Л.В. Хомич, одежда данного типа шилась из трех частей. Верхняя часть сшивалась из кусков меха белки, бобра, лисицы. Средняя часть — из меха оленя, а нижняя — из полос собачьего меха107. Подобное вертикальное членение костюма раскрывает его связь с космологическими представлениями о трехчастном устройстве мира, выраженном зооморфными символами (верхний мир — бобер, белка, лисица; средний мир — олень; нижний — собака).
Связь бобра с верхним (чистым) миром прослеживается в обрядах очищения территории жертвенного места, которое окуривалось дымом бобрового волоса108. Олень — зооморфный символ среднего мира и в этом отношении он уподобляется человеку, который также занимает срединное положение в ненецкой космографии. Собака — это существо нижнего («нечистого») мира. Поэтому собак приносили в жертву «злым духам и их главному хозяину Ноа, живущему глубоко под землей, под слоем вечной мерзлоты»109. Шерсть собаки считали «поганой». Отсюда становится понятным, почему ее мехом оформляли именно нижнюю часть женского костюма.
В состав жертвенных комплексов наряду с лентами, ремнями, веревками входили бронзовые изделия. На деревьях священной рощи Козьмин перелесок нами были обнаружены бронзовые колокольчики, зеркало, кольца с ремнями, бляшки и т. д.
Вениамин в своем описании обрядов жертвоприношения также отмечал наличие в них «пуговиц и других медных штучек»110. Чем же объясняется присутствие бронзовых предметов в составе жертвенного комплекса? По нашему мнению, это связано с сакральным осмыслением меди и бронзы, наделением их сверхъестественными качествами и свойствами. Ненцы считали, что медь обладает «очистительными» способностями. Поэтому она широко использовалась в народной медицине. При переломах «для ускорения сращивания костей больного поили кипяченой водой с медным порошком и оленьим топленым жиром. Медный порошок получали, выскабливая ножом чайники, котлы»»1«. «Заболевшая женщина давала обет, что сошьет пояс в честь домашней куклы — идола и будет носить его. Но прежде, чем опоясаться этим поясом, она должна три раза пропустить его под ручку медного чайника или другого медного предмета, так как медь, по верованиям ненцев, считалась благородным металлом»112.
Очистительные свойства меди использовались не только в народной медицине, но и в обрядах жертвоприношения: «Женщинам разрешалось быть на жертвенном месте ради любопытства лишь при условии, что они положат в пимы какой-нибудь медный предмет (бляху, кольцо, копейку и т. д.)»3. Женщина у ненцев считалась существом «нечистым», поэтому во время посещения святилища она должна была пройти через особый обряд очищения, включавший использование ритуальных атрибутов, изготовленных из меди (бронзы). Очистительные свойства меди определялись ее медиативными функциями как сакрального металла — посредника между людьми и богами. В погребальной обрядности ненцев шаман обращался к духам с помощью «медного кольца от украшения упряжки»»4.
В состав жертвенного комплекса святилища Козьмин перелесок входили бронзовые кольца, колокольчики, зеркало. Все эти атрибуты имели ярко выраженные медиативные функции, и поэтому не случайно, что они входили в убранство шаманского костюма, который «символизировал в первую очередь социальную роль шамана как посредника-медиатора между мирами»»5.
Среди шаманских атрибутов особое место занимали колокольчики и другие «шумящие подвески», создававшие «акустический код» шаманской культуры. Особое пристрастие ненцев к колоколам и колокольным звонам отмечали и христианские миссионеры, которые стремились использовать стереотипы традиционной культуры в пропаганде новой веры.
В записках духовной миссии Вениамина содержится развернутое описание обрядов жертвоприношения, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок и проливающих свет на характер и функции святилища: «Самоеды по своему языческому шаманскому закону почитали женский пол нечистым, признавали скверной все то, чрез что замужние самоедки переступали. Почему каждая из них, прибыв к священной роще Кос. перелеска, соскакивала с санок, срывала один из лоскутков, которыми обыкновенно украшают они свое парадное платье и которые бывают или суконные разного наиболее же красного цвета, или звериные и привязывали сей лоскуток или что-нибудь другое. Таким образом самоедки проезжали чрез сию рощу по мнению их не оскверняли оной»»6. В приведенном описании обращают на себя внимание два момента: ведущая роль женщины в обрядах жертвоприношения и восприятие женщины как существа «нечистого». Как известно, «нечистота» женщины является одной из универсалий человеческой культуры. Однако у разных народов степень проявления этого признака неодинакова. У ненцев, как и у других самодийских народов, «нечистота» женщины являлась одной из центральных категорий их традиционной духовной культуры. Учитывая важность категории «нечистого» для понимания особенностей культуры ненцев, на ней следует остановиться подробнее. В свое время выдающийся исследователь традиционной народной культуры М.М. Бахтин писал, что она «вовсе не враждебна женщине и не оценивает ее отрицательно. Женщина в этой традиции существенно связана с материально-телесным низом, женщина — воплощение этого низа, одновременно снижающая и возрождающая. Она также амбивалентна, как этот низ»»7. Амбивалентность, «нечистота» женщины указывает на ее особое, «нечеловеческое» происхождение. В космогоническом мифе ненцев рассказывается о том, что в первоначальные времена, «когда ни земли, ни воды не было, а была только жидкая глина, Бог и черт родились от женщины, которая жила в этой тине… Когда выросли ее сыновья Нум и Гылика, по ее просьбе Нум создал две земли — белую и красную. Красную землю он подарил своей матери, и она теперь живет на ней»»8.
В ненецкой мифологии женщина выступает праматерью — прародительницей мира. Именно эти космогонические функции женщины и обусловили ее особое положение в традиционном обществе. Она выступает как представительница сакрального мира, и от ее поведения зависят судьбы людей и всего порожденного ею мира. В «мифологической социологии» традиционного общества женщина занимала такое же положение, как и предки, которые, с одной стороны, могли принимать обличье «нечистой» силы, а с другой — выступать в качестве руководителей, распорядителей жизни людей. Сопоставление женщины и предков основано на той общей прародительской функции, которую они выполняли в древнем обществе. Традиционное ненецкое общество было построено на строжайшем разделении сфер «мужского» и «женского». Вторжение представителей одного пола в сферу деятельности другого категорически запрещалось. Метафорическим образом такой сегрегации полов может служить свадебный ритуал рассаживания жениха и невесты спиной друг к другу»9. Мужские виды деятельности у ненцев были связаны со сферой дикой, неосвоенной природы. «Что же делает мужчина? Он не выполняет других работ кроме охоты и промыслов. Даже уход за стадом оленей поручает своим детям и женщинам»120. Основной сферой деятельности женщины являлся «дом» и домашнее хозяйство (установка и разборка чума, воспитание детей, очаг и приготовление пищи). При этом мужские занятия считались более значимыми и престижными («чистыми»), чем женские. Подобная аксиология трудовой деятельности основывалась на ориентации традиционной культуры ненцев на дикую природу. Сфера домашнего (культура) занимала в их сознании подчиненное положение, считалась «нечистой».
Приоритет дикого над домашним отразился в различном отношении к диким и домашним оленям. Дикий олень наделялся более высоким священным статусом. Поэтому при изготовлении шаманского бубна у ненцев «обычно использовалась шкура дикого оленя-самца»121. Употребление шкуры самца отражает общий принцип оценки «мужского» как более ценного и «чистого». Превосходство дикого над домашним, мужского над женским прослеживается и в традиционной культуре других самодийских народов, в частности, нганасан, у которых женщина при шитье своей обуви «не могла употреблять ниток из сухожилий дикого оленя и заменяла их сухожилиями домашнего. Ей запрещалось есть голову и язык дикого оленя, спать на его шкуре…»’22. У нганасан сохранился, вероятно, общий самодийский миф, описывающий ситуацию нарушения запрета на смешение сфер мужского и женского: «В старину у нганасанов женщины могли охотиться так же, как и мужчины. Они так увлекались охотой, что забрасывали свое домашнее хозяйство… Тогда мужчины посоветовались и решили унять женщин и снова заставить их заниматься домашним хозяйством. Поймали всех женщин и переломали у них луки. С тех пор у нганасанов женщины перестали охотиться и стали подчиняться мужчинам»123. Нганасанский миф об установлении (восстановлении) «патриархата» обосновывает существующее разделение труда и предостерегает от возможного запрета на мужские профессии для жентцин. Противопоставление дикого и домашнего, мужского и женского нашло свое отражение и в традиционной модели питания ненцев, которая строилась на оппозиции «сырое — вареное». Сырая пища входила в мужской рацион питания, вареная — в женский. Женщине «запрещалось есть сырое жертвенное мясо домашнего и дикого оленя. Можно было есть вареное медвежье мясо, но при условии, если она перед трапезой нарисует углем на лице усы и бороду, как бы станет чистой»124.
Медведь у ненцев считался священным животным, и поэтому употребление его мяса женщиной требовало от нее специального очищения, которое и достигалось символической инверсией (переменой) пола. Трудовая и пищевая табуация была лишь частью той тотальной системы запретов, которыми определялись границы женского поведения. Особо жесткой регламентации подвергалось пространственное поведение женщины. Она не могла пересекать дорогу, обходить вокруг чума, переступать на «чистую» половину жилища, переходить через мужские вещи, подходить к священным объектам и т. п. «Для того, чтобы перейти на противоположную сторону обоза, она должна была нагнуться, чуть ли не переползти, или перекинуть тягло через голову». «Женщина, проходя, должна бдительно смотреть под ноги, все убирать руками или обходить, а веревки и другие подобные предметы перебрасывать через голову»125. Другими словами, любое, самое незначительное, телодвижение женщины определялось строго разработанным сценарием, нарушение которого могло привести к наступлению хаотической ситуации (болезни, смерти, распаду социальных связей). В приведенных выше запретах прослеживается крайне существенное для понимания пространственного поведения женщины, да и всей традиционной культуры в целом противопоставление «верха» и «низа». (Женщина не могла переступать ногами через определенные предметы и должна была перебрасывать их через голову.) Противопоставление «верха» (голова) и «низа» (ноги) соотносится с оппозицией «чистый» — «нечистый». Не случайно поэтому женщине запрещалось употреблять головы жертвенных животных, делать подошвы пим (обуви) из оленьих лбов126. Женская одежда как атрибут «низа» считалась «поганой, хранилась в поганом углу у дверей. Даже сушить ее полагалось только у дверей и невысоко вешать для просушки»127. Описывая систему запретов, регламентировавших поведение женщины в традиционном ненецком обществе, исследователи делали вывод о ее полном бесправии и подчинении мужчине. Однако «бесправие» женщины у ненцев сродни «бесправию» священного царя и имеет ту же сакральную природу: «Такой правитель живет опутанный сетями детально разработанного этикета, запретов и предписаний, цель которых состоит не в охране его достоинства и тем более благополучия, а в удержании его от совершения поступков, которые нарушали бы гармонию природы, могли бы ввергнуть его самого, народ и весь мир во всеобщую катастрофу»128. И далее Дж. Фрэзер, сопоставляя функции священного царя и женщины в традиционном обществе, отмечает, что «запреты и последствия, которые, как предполагается, вызовет их нарушение, одинаковы как по отношению к особам, которых почитают священными, так и по отношению тех, кто считается нечистым. Одеяние священного вождя убивает тех, кто им пользуется. То же воздействие оказывают вещи, к которым прикоснулась, например, женщина во время менструаций»129.
Традиционный культурно-бытовой уклад ненцев в значительной степени совпадал с природно-биологическими ритмами. В условиях почти полного растворения человека в дикой природе женщина выполняла важные функции по сохранению и передаче социального и культурного опыта. Одним из механизмов реализации этих функций и являлась система запретов, регулировавших ее поведение. Само наличие такой системы, табу и установление неослабного контроля за их соблюдением постоянно напоминали человеку о том, что социум и космос обладают определенными правилами организации, нарушение которых может привести к всеобщей катастрофе. Особая роль в поддержании существующего миропорядка отводилась женщине, которая, по мифопоэтическим представлениям, наделена была огромными разрушительными и созидательными способностями. Особенности архаического восприятия женщины позволяют раскрыть семантику обрядовых действий, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок. Поскольку женщине как «нечистому» существу запрещалось переходить через священные объекты, то, проезжая через Козьмин перелесок, она должна была «очиститься» путем принесения жертвенных даров. Среди них, как сообщал Вениамин, особое место занимали ленты, пояски, лоскутки ткани красного цвета. В цветовой символике ненцев красный цвет соотносился с женщиной. Именно в этот цвет были окрашены земля, на которой проживала мифологическая прародительница ненцев, веревка для привязывания груза на «чистых» женских нартах («вата»), свадебный флаг невесты и т. д.
Священная роща Козьмин перелесок являлась «дорожным» святилищем. Она располагалась на южном конце дороги-ворьги, по которой проходила сезонная миграция оленеводов. В ненецкой символике пространства север был связан со сферой женского, юг — мужского. Описывая сакральную топографию острова Вай-гач, Вениамин отмечал, что «на этом острове издревле почитались главные два идола, один на южном конце сего острова, мужского пола, а другой на северном конце, женского рода»’30. Связь севера с женским (праматеринским), родовым, сакральным началом прослеживается и в погребальной обрядности ненцев. Характеризуя пережитки родового строя у ненцев, Т.Д. Вербов писал, что «если зимой, когда тундровые ненцы откочевывают к югу, в зону лесотундры, и находятся подчас за сотни километров от своей родовой территории, у них кто-либо умрет, то его зачастую не хоронят, а завернув в шкуры или берестяные «тиски», укладывают на нарты. По окончании весенней перекочевки к северу, достигнув родовой территории, покойника хоронят на одном из кладбищ рода»131. Следовательно, во время осенней миграции оленеводов на юг женщина покидала «свое» пространство (север, тундра)
и попадала в «чужое» (мужское) пространство (юг, лес). На границе мужского и женского, леса и тундры и располагалось святилище Козьмин перелесок, которое являлось своеобразным «инициационным» центром, где происходил переход от одного состояния и статуса к другому. Совершая обряд жертвоприношения в священной роще, женщина не только «очищалась» от родовой скверны, но и приобщалась к ценностям «чужого» (мужского) пространства. Типологически это соответствует обряду перехода невесты в дом жениха, во время которого она приобщалась к сакральным реликвиям чужого рода. Подобным же образом в период весенней перекочевки на север мужчины совершали обряд жертвоприношения в священной роще и тем самым готовили себя к переходу на родовую (женскую) территорию. Во время полевого обследования святилища нами были обнаружены остатки мужских жертвоприношений (черепа и рога оленей), причем все находки концентрировались именно на северной границе священной рощи.
Таким образом, говоря о функциях святилища Козьмин перелесок, можно высказать предположение о том, что оно было рубежным культовым объектом, отмечавшим, с одной стороны, родовую (этническую) территоррию ненцев, а с другой — являвшимся местом проведения календарных (весенне-летних и осенне-зимних) обрядов, фиксировавших наиболее значимые переходные моменты сезонных миграций оленеводов. Обряды жертвоприношения, совершавшиеся в священной роще Козьмин перелесок, не только отмечали смену основных видов хозяйственной деятельности (оленеводство — охота), но и актуализировали важнейшие категории культуры ненцев: мужское и женское, дикое и домашнее, сырое и вареное, «чистое» и «нечистое», природа и культура.
Николай Теребихин
Релевантно:
Пространственный менталитет народов Европейской Арктики
Священная география Родины Ломоносова
Состоялась конференция по защите прав черкесов Сирии
13 января в Московском Центре Гумилёва, Движение по защите прав народов провело конференцию посвящённую судьбе черкесов Сирии.
В конференции приняли участие:
• Кобахия Беслан Валерианович, координатор Международного Движения по защите прав народов, советник президента всемирного конгресса абхазо- абазинского (АБАЗА) народа;
• Агрба Беслан Родионович, председатель московского абхазского землячества;
• Агирбов Юрий Юсупович, председатель Совета Старейшин Московской черкесо- адыгской диаспоры;
• Аслан Хурай, сопредседатель Всероссийского конгресса народов Кавказа;
• Андзор Кабард, представитель кабардинского народа;
• Тасиц Константин Игоревич, научный сотрудник РИСИ;
• Евгений Бахревский, эксперт Центра Льва Гумилёва;
• Павел Зарифуллин, директор Московского Центра Льва Гумилёва;
• Атаев Артур Викторович, старший научный сотрудник РИСИ.
Пресс-служба Центра Льва Гумилёва
«Родина-Мать, зовёт?»
Тревожные новости поступают с Ближнего Востока. Неясна судьба черкесской диаспоры в бушующей конфликтами Сирии. Сохраняется напряженная ситуация в Иране. Всё это не может игнорироваться российской стороной. Эти жизненно важные вопросы и стоят сегодня на повестке дня.
Чтобы в полной мере понимать ситуацию, необходимо вспомнить, что 150 лет назад, Российская Империя присоединила к себе Северный Кавказ (Кавказская война 1763—1864). В ходе войны подавляющая часть черкесов (адыгов) была изгнана в Османскую империю, немалая часть погибла в ходе боевых действий, ведущихся преимущественно на территории заселенной черкесами. 
«Сегодня абхазо-адыгская диаспора расселена по всему миру (>50 стран), но на Ближнем Востоке проживает её наибольшая часть (порядка 150 тысяч человек в Сирии). В связи с этим возникает необходимость проработать план действий по эвакуации черкесов в случае гражданской войны в Сирии, а она возможна. Опыт по проведению подобных операций имеется, – комментирует модератор встречи Беслан Валерианович, – это переселение адыгов из Косово, а так же эвакуация людей из зоны конфликта в грузино-абхазской войне. За 20 лет переселения черкесов в Абхазию были достигнуты хорошие результаты: вернувшиеся активно развивают экономику, занимают социально ответственную позицию в обществе, и что самое показательное – отсутствует преступность, которая могла бы возникнуть в случае их плохой адаптации.
Это свидетельствует о том, что российская программа работает эффективно: власть реагирует вовремя, структура налажена, деньги есть. За последние 10 лет поток переселенцев в РФ немного уменьшился, но в связи с сегодняшними событиями на Ближнем Востоке, он может и резко увеличиться. Важно отметить вот что: Люди должны иметь право вернуться, а уж воспользуются они им или нет – это другое дело», — подытожил Беслан Валерианович Кобахия.
На протяжении уже очень многих лет выходцы из Кабарды, Адыгеи живут на территории Ближнего Востока. И раньше жили мирно, — в Иордании и Сирии есть черкесские школы. Только в Египте, например, проживало около 200 тысяч человек с фамилией — Абаза. Были налажены хорошие отношения с местными властями. Сегодня же телефонные переговоры прослушиваются, и ни о каком контакте с диаспорой речи не идёт, телефоны молчат.
«В деле по защите соотечественников необходимы грамотные и слаженные действия общественных ли организаций, или властей. В ином случае эвакуация может привести к эскалации волнения среди местного населения, а потому способствует еще более тяжелому разрешению сирийских событий. Конкретно же, надо думать о создании комитета, рабочей группы по выработке продуманных, умных, совместных действий. Международная черкесская организация в Нальчике так же пристально следит за этой проблемой», — заключил Юрий Юсупович.
О том, что ситуация накаляется, сообщают и московские соплеменники. Поэтому вопрос о возвращении черкесов на родину становится еще более острым. «Черкесы уважают порядок, и всегда хотели вернуться на родину. Несмотря на события 150 летней давности, черкесы проявили мудрость и не стали усложнять ситуацию. Это люди трудолюбивые, мирные, хорошие профессионалы, и это на деле подтверждает косовский опыт. Поэтому сейчас нет ни каких оснований, чтобы чиновники препятствовали их возвращению. У черкесов должно быть на это право», — комментирует Аслан Хурай.
«Российское государство в этом вопросе должно занять активную позицию, но полностью полагаться на него всё же не стоит. Необходимо разработать модели репатриации/эвакуации граждан. Вопросы: «что с ними здесь делать?», «что должно государство для них?», «а что должны сделать общественные организации?», «как они будут взаимодействовать с местными органами власти?» — всё это необходимо детально продумать, и на базе этого разрабатывать действующие механизмы. Но и сверх сладко им здесь тоже не должно быть, т.е. они наверняка должны понимать, что их ждут трудности, но через них они могут остаться на своей земле, и это их право. И конечно, необходимо прибегнуть к исследованию международного опыта (например, Канады)», — поделился своим мнением Беслан Родионович.
В ходе встречи состоялся важный телефонный разговор. Беслан Валерианович информировал присутствующих о том, что получено официальное подтверждение министра иностранных дел республики Вячеслава Чирикба: Абхазия готова содействовать возвращению черкесов, сейчас же рассматривается вопрос отправки в Сирию дипмиссии.
Андзор Кабард в своём сообщении озвучил три важных момента: 1) Вопрос конфессиональной принадлежности репатриантов значим в силу наличия военного напряжения на Западном Кавказе и Кабарде. Так же необходимо помнить о позитивной и весомой роли черкесов в борьбе с терроризмом (свержение «Братьев Мусульман» в 1982-85 годы). 2) Численность репатриантов: на сегодняшний момент подано 411 официальных обращений к властям о желании возвращения на родину, но порядок в будущем может измеряться и тысячами. 3) Место репатриации: Адыгея рассматривается, как наиболее подходящее место по ряду причин: Плотность населения – меньше 50 человек на кв. км; у эмигрантов уровень владения родным языком остался хорошим – языковых трудностей не будет; развитые транспортные сообщения. 
Евгений Бахревский в своей речи подчеркнул, что нынешний вопрос — это вопрос спасательной операции, нежели репатриации. Сама же репатриация может быть опасна в силу её знаковости в глазах остальных жителей Сирии – «пора сматываться». Но, тем не менее, уже сейчас необходимо готовиться к тысячам желающих покинуть страну. Так же явление репатриации – это явление сложное, т.к. на примере репатриации абхазов из Турции в Абхазию, мы не можем стопроцентно утверждать, что «все собираются и едут». Напротив — не едут, но всё вроде для этого создано. Черкесский вопрос так же связан с олимпиадой в Сочи-2014. В ходе дискуссии было выработано мнение, что принятие черкесов из Сирии сыграет положительную роль в проведении олимпиады. «Это прекрасная возможность, которую российским властям упускать ни как нельзя», — согласился Андзор Кабард.
Движение по защите прав народов призвано сыграть значимую роль в разрешении данной проблемы. Есть живой опыт 2008-2009 гг — событий в Абхазии, Южной Осетии. В военных столкновениях двух стран сильнее всего страдают местные диаспоры, т.к. становятся «козлами отпущения», — комментирует Павел Зарифуллин.
В ходе дискуссии был поднят важный вопрос о факте геноцида черкесов. Константин Игоревич обратил внимание присутствующих на то, что существует много нюансов в терминологии, таких как: «геноцид» и «этноцид». Так же юридическое оформление того или иного исторического явления не может не опираться на факты, а здесь существует много разных исторических школ, поэтому вопрос геноцида остаётся вполне дискуссионным. Но, тем не менее, российские власти должны предусмотреть ситуацию, и быть готовыми к любому повороту событий. Павел Зарифуллин комментируя проблему геноцида, заявил, что геноцид черкесов следует признать так же, как следует признать и геноцид казаков, и геноцид русских крестьян при коллективизации, и голодомор. «Это нужно сделать не для того, чтобы принизить или распустить государство, а для того чтобы не совершать больше ошибок. Энергию пробуждения народов России и Содружества, энергию возрождения черкесских народов необходимо принять и усвоить на благо России, или её так и будут разыгрывать враги нашей страны», — заключил Павел. «Геноцид признан — взаимные вопросы и претензии сняты. Энергию надо «на позитив», а ссоры сейчас ни к чему. Это же должны понять и в МИДе, и в Совете Федерации, и в других структурах власти»,- согласился Беслан Валерианович.
Итоги встречи:
1) Ситуация на Ближнем Востоке расценена, как крайне беспокойная, поэтому необходимо активное участие всех заинтересованных сторон в помощи черкесским эмигрантам;
2) Принято общее решение о целесообразности учреждения комиссии по эвакуации/репатриации черкеской диаспоры из Сирии;
3) Подчеркнута важность слаженной и многосторонней включенности, как на государственном, так и на уровне общественных организаций;
4) В ходе деятельности рабочей группы должен быть выработан план, включающий широкий спектр механизмов, как вывоза граждан из конфликтной зоны, так и адаптации их на месте будущего проживания;
5) Необходимо подготовить ряд документов-обращений на имя глав стран и ведомств;
6) Олимпиада Сочи-2014 выиграет от возвращения черкесской диаспоры на свою историческую родину;
7) Геноцид черкесов надо признать, и дальше работать с адыгско-черкескими народами и диаспорой в позитивном ключе.
Иван Мельник
Пресс-центр Московского Центра Льва Гумилёва
Размышления о «русской нации» — расистский этнозоологизм и диалектическое графоманство
Противно читать тексты (особенно «теоретические») так называемых «русских националистов». Да я и не читаю — как только вижу, что «вития» не делает различия между «народом» и «нацией», отшвыриваю как дилетантское графоманство. Сначала выучи арифметику, прежде чем лезть в алгебру. Стержень и двигатель человека и человечества — стремление стать образом и подобием Господа Бога, то есть самодостаточным господином-хозяином, по-ученому «субъектом». Народ (этнос) — это досубъектная исторически-природно-культурная общность со своим языком, фольклором и обрядоверием, направляемая стадным инстинктом, а нация — это возникающая в Новое Время (Модерн) форма самоорганизации низовой субъектности, руководствующейся индивидуальным интересом.
Нация — надэтнична. Нация не возникает из народа, как бабочка из гусеницы, но нация обычно заимствует язык и некоторые элементы культуры того или иного народа-этноса, перерабатывая-реформируя их.В ареале распространения той или иной этнической популяции (народа) может возникнуть сколько угодно наций, а в ту или иную нацию может инкорпорироваться сколько угодно «разнонародных» этников. Это — азбука обществоведения, даже неудобно напоминать это 2х2=4!
Поскольку в России пока не сложилась «критическая масса» низовой субъектности (низовых самодостаточников-собственников), то Россия еще не прошла фазу буржуазно-демократической революции и в ней пока не самоорганизовалась «нация», сущностным признаком которой предстаёт «гражданское общество» («гражданское» = «буржуазное» от корня «бург» = «град»).
А то, что по невежеству обозначают как «русский национализм», на самом деле является пошлым ксенофобско-расистским этнозоологизмом, порождаемом досубъектным инстинктом и чувством фрустрации. Всё познаётся в сравнении, и нынешние «русские националисты» ближе всего китайским «боксерам», устроившим в 1900 году пекинскую «манежку» против инородных чертей (пиндосов). Китайское «боксерское восстание» носило стихийно-инстинктивный характер и было легко рассеяно, как и любая кратковременная инстинктивно-эмоциональная вспышка, и на политическую авансцену вышла дюжина объединенных долговременным интересом пассионарных «людей длинной воли» – подлинных китайских националистов во главе с американофилом Сунь Ятсеном, которые 20 августа 1905 года сплотились в Токио в Объединенный союз Тунмэнхой (предшественник Национальной Партии Гоминьдан) и тем самым учредили современную (модерновую) китайскую нацию и взяли на вооружение суньятсеновский манифест «Три национальных принципа и модернизация Китая» (1906) и уже через 6 лет ровно век назад в 1911 году свершили субъектно-модернизационную Синьхайскую революцию, после чего начался путь преображенной Поднебесной к мировой экспансии и в перспективе к мировому лидерству.
Подчеркну — подлинному национализму свойственна экспансия, как и каждой субъектности, которая, кстати, самореализуется не только в форме «нации», но также в формах фирм-компаний-корпораций и в пределе в форме наднационально-транснационально-вселенского замаха. Экспансия — это жизнь, движение. Если кто-то желает уползти в свою этническую нору или в собственный дом, который-де «крепость», «важней всего погода в доме» и т.п (где его всё равно достанут пассионарные и более витальные), то он — пораженец, его лучше сразу вынести за скобки, а не тратить время на разговоры-полемику с ним. Да, русский народ в послесталинские годы расслабился и ошкурился и в конце концов соблазнился пасть ниц перед Золотым Тельцом потребительства и рассыпался и самопредательски допустил развал большой Великой России — Советского Союза, и в наши дни находятся самопредатели, допускающие и даже пропагандирующие развал Российской Федерации на этнические тьмузасрани. Кто говорит, что надо уйти с Кавказа или с Поволжья и собраться в Русской Республике и «жить по-русски» и молиться и каяться — тот заразен-опасен не просто для российской нации, а для русского народа, ибо разлагает превозносиммый им на словах «русский дух» и обрезает яйца русской экспансии. Если Россия когда-нибудь сподобится на модернизацию и начнёт экспансировать — этническим русским можно не беспокоиться, их представители по умолчанию (а не под взвизги «Я — русский!», тем самым противопоставляя себя этникам) будут в авангарде.
Русские пораженцы придумали термин «имперец», чтобы подрубить даже разговоры о русской экспансии. Этот возникший в досубъектные времена термин «империя» не очень адекватен применительно к субъектным реалиям нынышнего глобализирующегося мира. Сингапур — империя? Ведь сложившаяся на наших глазах единая сингапурская нация, в которую инкорпорировались-трансформировались китайские, индийские, малайские и прочие этники, экспансирует по всему миру, стремится стать биотехнологической и даже финансовой столицей мира (по крайней мере, исповедует такой проект). Или США — империя? Или любая серьёзная корпорация, развертывающая свои филиалы-щупальцы по всему миру, поскольку такая экспансия есть залог её конкурентоспособности и процветания, – империя она или нет, подбирает в своё руководство и в штат лишь по этническому признаку, а не профессиональному? Лучше это слово «империя» не употреблять, это художественный образ, можно запутаться. То, что у нас в больной РФ называют «империей», – это обычная нормальная экспансия, т.е. норма, а то, что называют «национализмом» (не только «русским», но и каким-нибудь кавказским, молдавским, мордовским и т. д. и т. п. – это никакой не «национализм», который по определению субъектно-экспансионистский, а досубъектный этнозоологизм (или помягче «этнизм»), который просто является симптомом фрустрации, свидетельствует о болезни народа (этноса).
Валерий Скурлатов, Мезоевразия
Мы родом из леса и степи, из великой Империи Чингизидов
Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация / Под ред. Ю. В. Попкова. — Новосибирск: Параллель, 2010. — 449 с.
We are ancestry of forest and steppe, a great empire of Genghis Khan dynasty
S.N. Gavrov
Eurasian world: values, constants, self organization / Edited by Yu.V. Popkov. — Novosibirsk: Parallel, 2010 — 449 p.
Перед нами новая коллективная монография «Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация», изданная под эгидой Института философии и права СО РАН. Научным редактором книги, руководителем, вдохновителем и идеологом проекта выступил известный российский ученый Юрий Владимирович Попков. Монография не только очень добротно сделана в научном плане, но и увлекательно написана, а это уже свойство хорошей литературы. Концепция евразийства, все, что с нами происходило и происходит в истории, прописаны через призму авторского восприятия, жизненный опыт, боль за великую страну. Главы монографии очень личностны, это полифоническое размышление о нашем прошлом, настоящем и будущем.
У страны и всех нас будет будущее, если мы сумеем найти аутентичную идеологию для России, способствующую ее нерастворимости в истории. Евразийство и сегодня является наиболее продуманным, творческим ответом российской интеллектуальной элиты на ужасы и поражения ХХ века, понесенные Россией.
Именно на основе евразийства мы можем сегодня создавать новую, объединяющую историческую Россию идеологию. Южная Сибирь, Казахстан, Монголия, Калмыкия… Мы вместе вышли из Империи Чингизидов, наши предки, вслед за Иваном Грозным вступали в права «татарского» наследства. Именно опыт жизни в «Улусе Джучи» дал русским представление о том, какого размера должно быть сильное государство, как управлять подданными, как организовать таможенную и ямщицкую службу, собирать налоги, каким образом выстраивать отношения с другими странами.
Сергей Гавров
Мы до сих пор пользуемся этим наследством, оно живет в нас и наших социальных институтах, удерживая нас от поглощения «цивилизованным» евро-атлантическим Западом. Историко-культурное наследие империи Чингизидов, благодаря приспособившим его для нужд народной жизни православием, стало основным содержанием народного бытия и рефлекторных действий российской власти. Следует осознать, что разрушить это ставшее архетипическим наследие без разрушения России невозможно.
Мы сохраняем себя в истории ровно до тех пор, пока под всеми модернисткими и постмодернисткими упаковками живет неразрушимое ядро российского традиционализма. После отказа от него жизнь страны в ее нынешних границах будет совсем короткой.
Евразия живет по собственным историческим ритмам. Есть время возводить барьеры — границы, а есть время разрушать их. Евразия дышит, строит и разрушает границы. Не нужно думать, что сегодня она умерла, просто накапливает новую энергию, готовится к восстановлению большого имперского пространства.
Хорошо, что в России есть сибирские народы, придерживающиеся традиционалистских ценностей. Чтобы не раствориться в истории, в чуждом мифологическом пространстве «Европы от Атлантики до Владивостока», нужно обращение к живым истокам российской интернациональной культуры.
В этом большом, самом важном в сегодняшней России деле нам помогает новая книга Ю. В. Попкова и его российских и монгольских коллег, выполненная в рамках исследовательских проектов РГНФ–МинОКН Монголии «Цивилизационные константы Внутренней Евразии: ценностные системы и мировоззренческие ориентиры», «Монгольский мир: между Востоком и Западом» (соруководители проектов с монгольской стороны — профессор Цоохуу X. и академик Амарсанаа Ж.)
Пограничность географии и ментальности, «всечеловечность» в самом широком смысле — отличительные черты евразийства. Здесь есть и еще один аспект евразийского мировидения. Взаимообогащение разных культур и народов, конкуренция ценностей, норм и моделей поведения создает более динамичную, творческую среду, чем тенденция гомогенизации разных сторон жизни, которую мы наблюдаем, например, в рамках Евросоюза.
Жаль, что научное осмысление общественных процессов в России происходит медленно. Мы долго запрягаем, и это время отдыха, неосознанной подготовки к активной исторической работе кажется нам вечностью.
Юрий Попков
Последние двадцать лет мы вообще заблудились во времени и пространстве, бесцельно следуя за болотными огоньками истории. Как некогда чеховские «Три сестры», которые хотели в Москву, все твердили «На Запад, на Запад». Как будто можно «по щучьему велению» стать не тем, кем есть — оторваться от корней и стать «европейцами». Хорошо еще, что массовым общественным сознанием не овладела идея стать индейцами майя, например…
Книга под редакцией Ю. В. Попкова свидетельствует об обратном. Это в Москве пока еще не так много здравого смысла, а в Сибири общественно-политическую, историческую, этнокультурную и геополитическую проблематику оценивают куда более трезво. Новосибирск — место встречи леса и степи, европейский по своей генеалогии Академгородок находится на просторах Азии. Здесь Азия абсорбирует Европу, подчиняя европейские вкрапления своему ритму и мироощущению.
Сегодня нам надо искать точку опоры все дальше на Восток: в Сибири, Забайкалье, Монголии и Китае. Именно там, где в большей мере, чем в Европейской России сохранилось традиционное отношение к жизни, идущие из глубин истории ценности и модели поведения.
Сегодня пришел черед возвращения к сохранившемуся здесь наследию Востока, как источнику сохранения страны: ведь Запад растворяет страну, а Восток — сохраняет.
Вслед за А. Блоком мы можем и сегодня сказать: «Да скифы мы, да, азиаты мы, с раскосыми и жадными глазами». В очередной раз в русской истории мы можем перерешить наше отношение к Западу: «Мы — не вы, и мы не с вами». Мы родом из леса и степи, из великой Империи Чингизидов. Большое единое имперское пространство не только наше прошлое, но и будущее.
Поразмыслить над всем этим, понять, «Кто мы, откуда и куда идем», немало помогает нам новая книга «Евразийский мир: ценности, константы».
Спасибо авторам, и в добрый путь.
Сергей Гавров
Релевантно:
Традиционная ошибка психологов при определении толерантности
Ключевой аспект, который разводит в разные стороны этническую индифферентность и этническую толерантность, заключается в природе человеческой реакции. Это очень узкий момент, который не каждый психолог может прочувствовать. Но для понимания моей концепции он очень важен.
Человеку свойственна экспансия отношений. Ошибаются те, кто говорят что желание рождается из необходимости и потребности. У человека возникает желание завладеть предметом, когда он видит этот предмет, и ослабевает, когда он этот предмет не видит. Потребительское общество – это общество, производящее сложные, уникальные и необычные предметы, вызывающие потребительское желание. При этом не так важно есть у предмета целевая группа или нет, потому что желание приобрести можно навязывать относительно бесхитростными методами. Человек склонен впускать в поле своего внимания все, к чему прикасается его сознание, это само по себе делает человека небезразличным к предмету.
Это небезразличие по понятным причинам может быть отрицательным или положительным. Отрицательное небезразличие называется интолерантностью, положительное небезразличие называется толерантностью. Вот здесь и начинается проблема. Многие психологи, например Бондырева с Колесовым из Московского психолого-социального института, полагают, что понятие толерантности шире, что есть толерантность на основании небезразличия – называют ее проблемной толерантностью – и на основании безразличия – естественная толерантность.
Я согласен с ними только в той части, где они говорят, что интолерантность – это всегда активное небезразличие. Толерантность, как противоположность интолерантности, тоже бывает только активной. В этом и сам смысл толерантности – терпеть, то есть проявлять положительное небезразличие. Это же косвенно подчеркивается и их собственной терминологией – проблемная толерантность это, дословно, терпение проблемы (причем, возможно, даже без попыток ее разрешения).
Пассивная толерантность, толерантность на основании безразличия – это то, что вводит всех в заблуждение. Когда говорят, что «наш народ на протяжении всей истории был толерантен к другим», это как раз проявление этого заблуждения. Ни один народ в истории никогда не был толерантен к другим. Толерантность – это форма конвенциональных отношений, когда законодательство не только доминирует над общинными понятиями, но и принуждает общины дезорганизовываться и впитывать новые модели социальных отношений, строить общество. То есть это принуждение терпеть различия. Пока это всеобщее гуманитарное законодательство не появилось (в первую очередь, благодаря деятельности Российской империи, кстати), народы за милую душу решали свои вопросы организованным насилием.
Действительно, существует безразличие к этнической инаковости, а в некоторых регионах мира (относительно немногих) это безразличие стало феноменом социальной психологии и местами приобрело законодательный характер. Однако это не толерантность. Это как раз и есть этническая индифферентность. То есть отсутствие не только небезразличия, но и проблемы. Этничность не проблематизируется. Естественная толерантность по Бондаревой и Колесову – это оксюморон. Толерантность это противоестественное явление, прямое порождение такого же противоестественного явления как нация, потому что само появление нации невозможно без активного сопротивления этнической интолерантности, возникающей на протяжении всей территории, где нация провозглашается.
Естественное состояние – это индифферентность. Прежде всего, потому, что все известные исторические типы индифферентности сложились естественным путем. Этот опыт можно дублировать и восстанавливать технологически, но он идет в прямо противоположном направлении от толерантности.
Толерантность это активное состояние, оно заставляет человека постоянно находиться в активной фазе, постоянно следить за тем, совершает ли он корректные действия в ситуации контакта с этнически отличными субъектами и их группами. Чтобы человек был признан толерантным, он не только должен осуществлять постоянный самоконтроль (к чему у него в большинстве случаев нет никакой ни выгоды, ни мотивации), но и высокую меру личной ответственности за бесконфликтное состояние общества в целом, что встречается еще реже, чем люди с указанной способностью к самоконтролю.
В отличие от положительного безразличия отрицательное несет целый набор прямых и косвенных выгод. Во-первых, это мощный мобилизационный фактор, который позволяет создавать группы интересов, во-вторых, оно позволяет дать объяснение социальной несправедливости любого порядка.
В логике любого конфликта, когда поляризуются стороны (или выделяется одна из сторон, создавая угрозу другой, также вынужденной организоваться), границы между группами становятся малопроницаемы для отдельных личностей, становится доминирующей система «свой-чужой». В этой ситуации задача тех, кто занимается воспитанием толерантности – полностью поменять установки с минуса на плюс. Это сложная задача, требующая особого подхода и мастерства, при этом не факт, что, возвращаясь обратно в интолерантную среду, не вернет себе прежние установки под давлением группы. Это реально в ситуации латентного конфликта, но когда стороны уже выявили непримиримость противоречия или уже обменялись агрессивными акциями, проповедникам толерантности делать уже нечего. Против них работают очень серьезные и очень опасные социальные механизмы, против которых они уже бессильны.
Радикально сменить установки можно при условии информационной дезориентации.
Поэтому «разрыв шаблонов» — очень выигрышный прием для психолога, воспитывающего толерантность. Фразы в духе «ты называешь чеченцев черными, а ты знаешь, что большая часть чеченцев рыжие, а не черные?» или «арийцы – это иранцы и таджики, смуглые, кареглазые южане, а не какие-то мифические двухметровые блондины с голубыми…» как правило, загоняют неокрепшие умы в ступор и мощный когнитивный fail, после чего он не только примет идеи толерантности – в секту будет готов вступить.
Организовать мощное разнонаправленное разрушение уже имеющихся стихийных установок может далеко не каждый психолог, который к тому же должен обладать огромным авторитетом, поэтому пропаганда толерантности становится именно пропагандой в духе «любите друг друга», «лобызайтесь с кавказцами» и прочие штампы.
В отличие от толерантности индифферентность – это безразличие вне системы координат. Если толерантность меняет установки с минуса на плюс в рамках небезразличного отношения, то для индифферентности надо просто вывести этничность из сферы активного внимания человека в «слепую зону», вне рамок небезразличия, сделать этническую инаковость частью социального пейзажа. Именно поэтому все специалисты по миграции настаивают на дисперсном расселении мигрантов и, в идеальном варианте, создавать анклавы с мигрантами из разных регионов мира, менять бикультурное пространство (коренные жители и мигранты) на мультикультурное (коренные жители и мигранты из разных областей, представленных сбалансировано). В условиях, когда нет групп, стоящих на позициях неорганизованного большинства и организованного меньшинства, они все находятся в равных условиях и контакты между ними осуществляются естественно, без дополнительных регулирующих механизмов (например, закона о «межнациональных отношениях» и специальных групп конфликтного реагирования).
Таким образом, если толерантность держится на таких шатких столпах как воспитанность, гражданская позиция, альтруизм, которые свойственны далеко не всем, то индифферентность покоится на конструктивности и снисходительности. В первом случае, безразличие обусловлено потерей выгод от небезразличия (например, утрате экономических выгод от выбора торговых партнеров по этническому признаку), во втором человек исходя из личной позиции осознает, что ввязываться в межэтнические распри «ниже его уровня» и «не стоит внимания». Эти социальные группы шире, а их поведение и установки во многом продиктованы современной социально-экономической реальностью и распространенной модой. Получение выгод от разгерметизации обществ вынуждает и менять технологию. Отходить от толерантности.
Виталий Трофимов-Трофимов