Саамы: в авангарде «Европы регионов»

Во время обсуждения новой конституции Швеции в 20-х числах мая в очередной раз встал вопрос статуса саамов, которых парламентарии традиционно полагали определить как этническое меньшинство. Однако Саметинг (региональный парламент саамов) занял наступательную позицию и как на коллективном, так и саамы на уровне отдельных членов потребовал иного определения саамов – аборигены (в российской политической теории – коренной народ). Это позволит им воспользоваться статьей 3 Декларации ООН о правах коренных народов, гарантирующей самоопределение, и выступать единым политическим субъектом в принятии общегосударственных политических решений, чего они были бы лишены, если бы были определены этническим меньшинством. Это предложение поддержали международная организация Амнистия, шведское отделение ООН и омбудсмен по вопросам дискриминации.

Прислушавшись к критике, конституционный комитет шведского парламента предложил называть саамов все-таки народом: по сути достаточно компактным, единым сообществом, но без явной территориальной составляющей. К тому же, как мы увидим, территория саамов в современном виде достаточно спорное явление.

Подобная инициатива является продолжением скоротечной 40-летней политизации саамского меньшинства во всем Баренц-регионе, включая Россию. В Европе не так много примеров столь быстрого осознания этнической группой своих политических прав и возможностей, и появления столь активного игрока нового типа в грядущей «Европе регионов».

История одного народа

Саамы расселялись по югу и центру Финноскандии и Кольскому полуострову со времен неолита. Их происхождение, развитие и динамика языка до сих пор оставляют в антропологии, этнографии и истории множество белых пятен. Некоторые исследователи полагают, что они пришли с востока, другие – с юга, и являются потомками палеоевропейцев.

Традиционное хозяйство, основанное на охоте, рыболовстве и собирательстве сохранилось практически в неизменном виде вплоть до XX века. Единственным существенным технологическим прорывом был переход части племен к масштабному оленеводству в XIII веке. Традиционным для саамов был шаманизм и вера в духов деревьев, камней и источников воды. Позднейшие попытки христианизации (обращение в лютеранство на западе Лапландии и в православие на востоке) также были не столь успешны, как ожидали строители империй. Практически все этнические подгруппы саамов вели сезонный кочевой образ жизни.

XIII-XVI века ознаменовались первыми контактами с финнами, карелами и русскими, которые осуществляли торговую экспансию на север, основывали фактории. В это время складываются первые формы зависимости саамов от отдельных торговых обществ и частных торговцев, которые обретают правовые формы к XVI веку. Одновременно демографическое давление с юга вынуждает саамов уходить дальше на север: использование пришлыми переселенцами подсечного земледелия разрушает экологию и делает невозможным ведение традиционного хозяйства. Примерно с конца XIII века саамы Карелии и юга Кольского полуострова попадают в зависимость от Новгорода. Примерно с этого же времени южные группы скандинавских саамов становятся данниками Швеции и Норвегии.

К XVIII-XIX векам складывается современная территория проживания саамов, где происходит разделение на продвинутые оленеводческие группы и группы, оставшиеся на более архаичном уровне рыболовов и охотников.

Практически до середины XX века саамы не признают государственных границ и сохраняют кочевой образ жизни в границах своего расселения – региона Лапландии.

Не имея особых стратегических и экономических интересов, государства не предпринимали значительных усилий для модернизации сообщества саамов. Однако те немногочисленные инициативы, которые Швеция, Норвегия и Россия реализует среди саамов, носят скорее культурный характер. Так, в частности, на протяжении всего периода контактов с саамами державы пытались разработать саамский алфавит, что им частично удалось. В первой трети XX века для саамов был выработаны нормы литературного языка на основе латинской графики, чуть ранее – на кириллице для восточных саамов. В 1933 г. обучение на саамском языке велось в 17 школах. В Мурманске готовили кадры педагогов для саамских школ.

Некоторые усилия церкви привели к приобщению к лютеранству и православию основные группы саамов, однако христианская вера продолжала существовать наравне с саамским язычеством и не везде глубоко укоренилась. В частности, в лесной полосе саамы Инари, речные саамы на севере Норвегии, горно-тундровые саамы из внутренних районов Норвегии и Швеции устойчиво возвращались к язычеству, как только постоянная миссионерская деятельность на некоторое время останавливалась. Поэтому не случайно шаманский бубен лег в основу современного саамского национального флага – флага Лапландии.

По последним данным, саамов насчитывается всего от 60 до 80 тыс. чел, из которых в Норвегии — от 40 до 60 тыс. чел., в Швеции — от 15 до 25 тыс. чел., в Финляндии — от 6 до 8 тыс. чел., в России — 2 тыс. чел.

Естественно, что практически на всем протяжении истории саамы подвергались дискриминации со стороны великих держав, и никогда не были единым сообществом в рамках единого региона Лапландии, который до последнего времени считался исключительно культурным регионом.

Политика

Политика пришла к саамам 6 февраля 1917 года, когда под лозунгом права наций на самоопределение в Тронхейме состоялось первое саамское собрание, в котором участвовали и южные и северные саамы. Тогда саамы разных регионов начали работу над совместными национальными вопросами. В целом попытка сформировать единство из разобщенных групп саамов с различными интересами являлась провальной. Однако день первого саамского собрания вошел в историю как Саамский национальный день. Его до сих пор отмечают как народный праздник.

Также был официально учрежден Союз Саамов на II Саамской конференции 18 августа 1956 года в городе Карасйок. Однако и его деятельность оказалась не столь заметной: в мире назревали иные, глобальные проблемы, перед которыми задачи по сохранению культуры этнических меньшинств на национальном уровне были не очевидны.

Позднее в 1970-х годах, когда строительство плотины на реке Альтаэльв привело к затоплению огромных пастбищных угодий, традиционного места выпаса оленей для саамов Норвегии, разрушение экологии на этнической территории саамов вынудило их выразить протест необдуманной индустриализации Лапландии и потребовать компенсации. Эта третья попытка участия саамов в делах полуострова оказалась более успешной.

С тех пор в силу принципа субсидиарности и благодаря развитию гуманитарного права по отношению к этническим меньшинствам, а также из-за растущего политического самосознания саамов, меняется подход правительств северной Европы к их проблемам. В частности, предпринимаются значительные усилия на национальном и трансграничном уровне по сохранению языка, обычаев и экономики саамов: создаются культурные центры (саамов-скольтов и саамов Инари на северном берегу озера Инари в Финляндии, культурные центры – Кофьорд, Тисфьорд и Варангерфьорд для береговых саамов Норвегии, культурный центр саамов Луле в Йокмоке, культурный центр питских саамов – Арвидсьярв в Швеции, существует культурная община в Бодо, Норвегия), у некоторых групп саамов есть возможность преподавания языка в школе на родном или на общем для большинства саамов Северном диалекте. Основные группы саамов, чей диалект лег в основу саамского литературного языка в том или ином государстве, получили исключительную возможность издавать газеты, радиопередачи и книги на своем языке (кильдинские саамы в селе Левозеро являются образцом саамской культуры для России, северные саамы – для всей Скандинавии).

Кульминацией политики по привитию гражданской и политической практики среди саамов было учреждение саамского парламента (саметинга), избираемого прямым голосованием при участии всех саамов данного государства. В Финляндии постановление о Саамском парламенте было подписано 9 ноября 1973 года, открытие Саамского парламента состоялось в Норвегии 9 октября 1989 года, также имеется саамский парламент в Швеции, учрежденный в 1993 г. О важности этого органа можно судить по тому, что ни одно решение в отношении саамов и территории их расселения не принимается без согласования с Саамскими парламентами во всех трех скандинавских странах.

Российские саамы взяли тайм-аут в создании своего парламента. 16 декабря 2008 года прошел в Оленегорске первый съезд саамов Мурманской области. Различия в интересах и ожиданиях саамов были поляризованы, это потребовало значительных усилий, чтобы прийти к общим договоренностям. Главным вопросом, вызвавшим немалую полемику среди собравшихся, стало рассмотрение инициативы создания саамского парламента. Российское законодательство не подразумевает создание парламентов, основанных не на принципах российского федерализма, поэтому было принято решение ограничиться инициативой создания совета уполномоченных представителей саамов при губернаторе Мурманской области. Они должны были подготовить необходимые поправки в устав Мурманской области для создания Саамского парламента. В него вошли девять человек. Это решение было озвучено как временное, сроком на 2 года, поэтому вопрос создания Российского саамского парламента встанет уже в этом году.

Флаг саамов, проживающих в Лапландии, официально принят 15 августа 1986 г. на Конференции северных саамов, проходившей в г. Оре (Швеция). Перед этим был объявлен конкурс, и данный флаг художницы из Норвегии Астрид Баль был признан лучшим из предложенных вариантов. Саамский флаг можно вывешивать при неофициальных торжественных мероприятиях также как и другие национальные флаги.

В 1986 году, Саамская конференция приняла «Песню саамского рода» Исака Сабы как национальный гимн саамов, а в 1992 году сочинение Арне Серли стало официально мелодией гимна.

Другим важным национальным символом стали Саамские спортивные игры, проведенные летом 1995 года. Во многом именно успех саамов вдохновил и другие этнические группы, стремящиеся к большему политическому влиянию и автономии. В частности, проведение «Черкесиады» – это повторение пути, уже пройденного саамами.

Дальнейшая активизация саамов в политической сфере привела к этнической мобилизации различных угро-финских этносов. В частности, вепсов, продолживших традицию самоопределения угро-финнов на территории всей северной Европы и России, начатую саамами . Результатом этого сотрудничества должны стать новые лингвистические, топонимические и археологические исследования коренных народов Лапландии, политизация их общей истории и формирование новой идентичности.

Европа!

В настоящее время молодые саамы извлекают все выгоды из глобализации и европейских интеграционных процессов: они могут учиться в лучших вузах в Тромсе или в Осло. Большинство из них не стремиться возвращаться на историческую родину, предпочитая делать карьеру в большой Европе. Остающиеся на родине требуют больших политических прав и больших инвестиций в туристическую индустрию Лапландии. Борьба за самоопределение успешно и легко конвертируется в поток туристов и контроль над доходами от них. За последние 20 лет туристическая отрасль с практически с нулевой отметки вышла на первые позиции списка доходов регионального бюджета Швеции и Норвегии. В основном это доходы от тех, кто отмечает в Лапландии Новый год и Рождество, а также от экотуризма.

Поднявшись на волне Международной декады коренных народов мира, объявленной в 1995 году Генеральной Ассамблеей ООН, саамский регионализм почувствовал значительные выгоды не только от культурной, но и от политической автономии. Европа также может рассматривать саамов как один из центральных вопросов Баренц-региона, и будет готова в противовес странам Прибалтики укреплять сотрудничество с Россией в Баренц-регионе. Саамское участие в делах Европы может рассматриваться и как альтернатива сепаратистским традициям, заложенным провозглашением Косово. Единожды обжигаясь на поддержке fail-state, евробюрократия заинтересована в развитии регионализма для всей Европы в зависимости от условий каждой отдельной страны: от лингвонационального принципа Бельгии до политико-культурного автономизма коренных народов на примере саамов, чьи действия также вписываются в общую картину евроинтеграции.

Если так, то действия саамов поддержат европарламентарии, а за статусом «аборигены» следует ожидать и широкой политической автономии саамов в границах всего ЕС. Насколько будут готовы пойти на аналогичную автономию в Москве для российских саамов, если они ее потребуют, мы узнаем ближе к 2015 году.

Виталий Трофимов-Трофимов
Координатор Движения по защите прав народов

Eastwest-review.com.

Читать далее...

Гродненские татары

Тюркское население Беларуси вначале состояло из трех элементов: оседлых наёмников, союзных воинов татарских орд из улусов, что попали в плен, и выходцев с Золотой Орды и Крыма, что, устав от невзгод и смуты в своем государстве, сами добровольно переселились в Великое Княжество Литовское[1] (ВКЛ).
Татар селили в ВКЛ, потому что ценили их военные способности, боевые качества, стремились привлечь степных всадников на службу. Еще в ХIV в. существовали поселения татар, однако наибольшее число татар осело в Беларуси в эпоху княжения наиславнейшего из всех тогдашних владетелей Северной Европы, князя Витовта. Белорусские татары сохранили добрую память о нем. Витовта они прославляли в своих песнях, за его здоровье молились, считали его «наисильнейшим из всех князей». Большинство из татар, что пришли за Витовтом были неженатыми, и Великий князь позволял им жениться с местными девушками, однако с условием, что каждый из них должен иметь одну жену. Так и пошел у белорусских татар обычай однобрачия.
Татары помогали защищать государство. Татары-казаки размещались в окрестностях нашей родины, имели своих атаманов и подчинялись хорунжим. Тюркское слово «казак» означало в орде людей, что, порвав связь со своим родом и собственным князем, занимались военным делом как вольные наемники. Они находились как будто за рамками феодальной структуры ордынского сообщества. В их отрядах были не только простые воины, но и выходцы из знати, княжичи. В списках татарского войска 1528-1567 годов упоминаются такие атаманы, которые возглавляли славные знамена лососняских татаров-казаков[2].
Татары-казаки размещались в окрестностях нынешней деревни Лососна Барановичского[3] сельсовета Гродненского района, в бассейне реки Лососянки и ее притоков с правой стороны Прорвы, Подлипки, Каменки, и с левой стороны Крутишки и Татарки (раньше называемой Нырцом) с Нуркой, или Папилией. Длина реки Лососянки 45 км. Татарских поселений здесь было много. Это были преимущественно поселения хуторского типа на одну-две семьи. Все земли входили в Гродненскую королевскую экономию. В те времена к поселениям хуторского типа относились Кульбаковщина, Абердовщина, Багдащина, Качановщина, Казаковщина, Жидовщина, Лососна Алинская и другие. Недалеко от реки Лососянки находились и большие татарские деревни: Дайлидки, Королино, Тарусичи и деревня Гневеньщизна. Наиболее старыми татарскими поселениями на территории нынешнего Гродненского района были деревни Чёртак и Кадыш на реке Черная Ганча и деревня Малое Димитково около Лососянки, а также Свяцк.
В архивных бумагах отмечены и фамилии бывших жителей поселений: Измаил Сяхнович, Кульзиман Аразович, Кульзиман Касимович, Джанчук Фатлыгович, Асан Бузинович, Урус Алан и другие. Имеются фамилии князей, которые занимали ответственные посты, мул бывшей Лососнянской мечети, которые происходили из представителей княжеского рода Фатлагодичей и Бузуловичей.
Более низкие, чем князья должности занимали «Уланы», в том числе Ахмет Улан Асанчукович, Чумбай Улан Малошицкий и Димидовские[4].
В те времена у татар-казаков единым измерением был «конь», это означает, надел земли или усадьба, с которого владетель, в соответствии с тогдашними нормами, должен был выставлять одного всадника. Размеры участков не были точно определены, особенно в околицах реки Лососнянки. Первые земельные жалованья татар-казаков относятся к временам Витовта. Земля давалась сразу на целые группы татар.
Лососнянские татары-казаки в основном занимались земледелием, коневодством, кушнерствам, огородничеством и разведением рыбы, особенно лосося и форели. Для разведения этих рыб очень подходила чистая, родниковая вода Лососны и притоков. Кроме этого некоторые из татар-казаков служили в те времена в канцеляриях великих князей талмачами, татарскими писарями, ездили с поручениями в Большую Орду и Крым.
Уже в середине XVI ст. белорусские татары, в том числе и лососнянские татары-казаки, не умели разговаривать по-татарски, стали использовать другие языки, в основном белорусский. Они уже не могли контактировать с жителями мусульманских стран. Произошли процессы полной ассимиляции татар по причине, главным образом, смешанных браков: многие татары брали белорусок. Однако же, не смотря на это, белорусские татары, в том числе и лососнянские татары-казаки, еще долгое время берегли свои специфические черты, не исчезали в общей масс населения ВКЛ, так как по-прежнему исповедовали ислам.
Кроме военной службы гродненские татары исполняли и другие функции. В книге Ю. Иодковского «Гродно» (1928) отмечено, что татары в 1508 году обратились к королю с просьбой, чтобы он их освободил от несения сторожевой службы в Гродно, к которой их неволил староста Александр Юрьевич князь Гольшанский. Король удовлетворил просьбу татар.
Белорусские татары настолько сжились с местным населением, что часто даже выступали против своих единоверцев крымских татар. В актах Литовской Метрики находим интересный ответ белорусских татар, который был дан ими единоверцам, что творили тогда грабежи на границах: «Ни Аллах, ни пророк, писали они, не предписывал вам грабить, а нам быть неблагодарными. Мы считаем вас хищниками и саблями нашими поражаем грабителей, а не братьев наших».
В соответствии с переписью 1989 года в Беларуси жило 12,5 тысяч татар[5]. Многочисленные белорусские фамилии напоминают нам бывших татар: Шейбак, Ажгирей, Салей, Бут-Гусаим, Чабанович и другие. Например, в деревне Кунцевщизна Индурского сельсовета Гродненского района более половины ее жителей имеют фамилию Салей. Можно утверждать, что и они далекие потомки бывших татар, хотя все считаются белорусами.
ХХ ст. было тяжелым для гродненских татар репрессии, разрушение мечетей, ассимиляция. Его можно в чем-то сравнить с XVII ст., когда рост неталерантности, войны, неурожайность земель вокруг Лососянки, судебные репрессии магнатов и крупной шляхты на татарские земли все вместе вызвало массовый выезд татар в Турцию, а также в другие места ВКЛ, в частности, в Слоним. Позднее, после разделов Речи Посполитой, другая часть местных татар переехала с деревень в Гродно на улицу Банифратерскую, позднее переименованной в татарскую (теперь улица Свердлова).
Мусульманское сообщество Гродно запланировала построить в лесопарке Румлево[6] мечеть. Возникает вопрос, почему это будет делаться в Румлево, которое не связано с татарской историей, а не в Лососно, где до 1915 года и стояла мечеть.

Примечания (В.В.Тарковский).

[1] См. приложение.
[2] Лососянка — речка, впадающая в Неман в черте г. Гродно. В р. Лососянку, в свою очередь, впадает речка Татарка.
[3] Барановичи — поселок в окрестностях г. Гродно (не путать с г. Барановичи Брестской обл.).
[4] Татарское население, жившее в польско-литовских землях, делилось на 6 племенных групп, называемых хоругвями: баргынская, джалаирская, юшыньская, конгратская, найманская и уланская. Их название проис-ходило от знатных родов Золотой Орды, таких, как Баргын, Джалаир, Хушин, Конграт и Найман. Однако мы не находим среди племен Золотой Орды соответствия для уланской хоругви, ибо ее название происходит от княжеского титула улан (улан-оглан — сын), который носили потомки Чингизхана. В польско-литовском государстве этим титулом вначале пользовались лишь князья Ассанчуковичи. Они происходили от жившего в первой половине XV века князя Ассанчука, возможно, одного из многочисленных потомков хана Джучи. Можно предположить, что уланская хоругвь состояла из воинов князя Ассанчука (Я.Я.Гришин. Польско-литовские татары (наследники Золотой Орды). Научно-популярные очерки. — Казань: Татарское книжное издательство, 1995.).
[5] В Беларуси проживает около 330 кумыков.
[6] В черте г. Гродно.

Апанас Цыхун
заслуженный учитель Беларуси

Перевод с беларусского: Тарковский В.В. .

Читать далее...

Звериный стиль Танатоса Баниониса

Евреи и российская элита

Бишкек Банионис Бухарест

Однажды я вместе с художником Монтвидом должен был вылететь из аэропорта Шереметьево в Бухарест. Рейс был вечером, самолёт летел 2 часа, это время пропадало при переходе на местное время. Короче, самолёт должен был прилететь в столицу Румынии в 23.00 с копейками. Какое-то время на проезд по аэропорту и выход из самолёта. Почему это важно: наши визы в Румынию открывались с 0.00 следующего дня. Мы планировали полчаса попить кофе в «свободной зоне» и в полночь официально вступить в страну Дракулы. В полночь приходят – сами знаете кто.

Но Система не дала нам украсть у неё эти 30 минут. Пограничники, таможенники и агенты «Аэрофлота» устроили грандиозный скандал. Они стояли на страже установленных своих каких-то порядков. Пограничники проверяли наши умыслы. Аэрофлотовские тётки не жалели русской брани для нас идиотов, пытающихся попасть в страну назначения на 30 минут раньше предусмотренного правилом времени. Эти агенты времени столько нам порассказали про это время…

Из-за этой ходячей энтропии пришлось менять билеты на четыре дня позже. Настроение было омерзительное – его надо было как-то приподнять. Я предложил Монтвиду полететь в Киргизию на три дня – началась регистрация рейса на Бишкек. Утонем там в плове – всё равно с нами мысленно на эти дни все распрощались. Через три дня вернёмся и сразу в Румынию. Монтвид рекомендовал немедленно отправится на некую выставку художника Танатоса Баниониса. Это имя не говорило мне ничего.

Мы бросили монету: решка – Бишкек, орёл – Банионис. Выпал Банионис, поэтому данная статья про Баниониса, а не про Бишкек.

Япония до Енисея

Выставка проводилась в одном из московских ХЦ. Там был кинозал, где крутился короткометражный фильм о проекте. В галерее от кинозальчика к фуршетной, как в огромном террариуме разместились, сидя спинами к зрителям, пять обнажённых девушек. На их спинах в ярких тонах были вытатуированы батальные, художественные и религиозные сцены из жизни японских камикадзе. На нежной молочной коже славянских девиц железной рукой были запечатлены эстетические символы иной цивилизации. Они взрывались и плескались, как отражения кипящего солнца в утренних русских и финских озёрах. На бледных девушкиных спинах резались, кувыркались, улыбались, падали и взлетали удивительные нездешние фигуры: горящие самолёты и кровавые драконы, мертвецки спокойные адмиралы, оптимистические лётчики. По белым лунным дорогам заснеженной Русской Равнины катилась восставшая из небытия, убийственная как Солнце, Императорская Япония.

Эта драконья совершенная красота вызывала в моём сердце неописуемую злобу. Понять и схватить её, сразу было почти не возможно. Я начал отсчитывать ритмы саморефлексии, пытаясь разобраться в слепящих потоках внутренних инвазий: что мне здесь не нравится, притом, что мне нравилось абсолютно всё?

Конечно, живые картины были свидетельствами оккупации. Не состоявшейся оккупации самураями, необходимой для них сибирского «жизненного пространства». Как поёт бабьим голосом солист группы «Любэ»: «от Волги до Енисея – Расея, моя Расея!». В прежние времена ему бы быстро заткнули рот. «Гражданин Расторгуев, это значит – до Волги Германия, а до Енисея – Япония? Так, гражданин Расторгуев? Будем признаваться?». В этом смысле оккупационная выставка «Божественный ветер» – это Великая Япония до Енисея. То, что в качестве предметов для изображения выбрана шёлковая кожа русских девчушек – вписывается в базовые принципы оккупации. Кожа Русской Сибири – Лёд, Вечная мерзлота. И Лёд под ногами японского майора в авиашлеме. Он улыбается и тушит сигарету о розовую русскую руку.

Такие сюжеты с завидной регулярностью показывались в советских фильмах про войну с германскими фашистами и японскими самураями.

Пометить чужое пространство собственными символами – это принципиальная задача любого оккупанта. Конкистадоры заставили Америку католическими крестами, фараон Рамзес утверждал на занятых территориях гранитные столбы, даже медведь помечает кусок кормящего ландшафта когтями и испражнениями. Германский юрист Карл Шмитт выдвинул специальный правовой термин для этих естественных вещей – «номосократия», принципиальное закрепление права на новые земли.

Мастера культуры, спрятанные за таинственным именем «Танатос Банионис», использовали для изображения ратных японских подвигов не японских девушек, а русских. Именно на русской крови был построен японский мифологический сюжет. Поэтому первое, что хотели выразить в своём творчестве мастера культуры, – это «номосократическая» оккупация – ведь девушки отныне всегда будут ходить с японцами на спине. Вернее, по-другому: японские военные и японские боги отныне всегда будут господствовать на пяти русских девичьих спинах. На сленге это ещё называется «оседлать кобылицу», «сесть на спину». Или проще: «сесть верхом», «управлять», «господствовать».

Это второй тезис «Танатоса Баниониса» – господство, ницшеанская «воля к власти», выраженная в героическом победе камикадзе над смертью, а также в кровавом татуировании русских дамочек. Это аристократическое начало – свободная элитарность настолько редкие в России качества, что их стоит отметить особо.

«Пусть вернут кредиты за стиральные машины!»

Я внимательно посмотрел вокруг на посетителей выставки. Меня волновал вопрос, что они думают, что чувствуют, зачем сюда пришли? Вообще, кто они? У меня не было ощущение «чужого» в этом салоне. Я вообще чувствую себя своим где угодно. Ничего странного не было и в окружающих меня людях: не бал вампиров, ни рандеву «людей в чёрном», не сборище летающих кенгуру. Обычные представители «сетевого народа» – режиссёры, галеристы, журналисты, банкиры, критики, доктора. Из сотни посетителей я насчитал трёх иных: себя, Монтвид и Софико Шеварднадзе.

Меня данная этнопсихологическая атмосфера заинтересовала чрезвычайно!

Один из представителей сетевого народа, молодой режиссёр с удовольствием заговорил со мной о сути выставки. Он поведал мне об особой закрытости боди-арт-проекта.

Каждый диск с фильмом, по его словам, будет пронумерован золотом. Минимальная цена одного DVD – 10.000 $!

Я выразил своё восхищение перед революционным и героическим пафосом, заложенным устроителями в это незабываемое шоу, чем крайне порадовал господина режиссёра. Однако, отметил я, имело бы смысл придавать таким проектам не закрытый элитарный характер, а прямо-таки смело транслировать фильм «Божественный ветер» перед массами, пустить миф в Народ!

Ответ его до крайности меня поразил: «Пусть сначала кредиты на стиральные машины отдадут! А потом мы с ними будем разговаривать!».

«А как же нефть, газ, не хотите народу вернуть?», – парировал я. Режиссёр только усмехнулся. Тогда я, как профессиональный евразийский революционер, сделал необходимое заявление:

«В таком случае, мы украдём у вас героический миф, как это сделал Прометей, и передадим его людям». Мой собеседник несколько подобрался, но сохранил выдержку и абсолютную любезность: «Вы можете попробовать. И имеете на это полное право». И даже как-то присвистнул, как это делают англосаксы в художественных фильмах категории “B”, снятых в Золотой Век Голливуда.

Вот он – третий принцип постановки Баниониса – элитарность. Эксклюзивный фильм для элиты. Сюжет чётко предусматривает разрыв на элиту и народ, синема снималось для совсем конкретного зрителя. Фильм сделан в «режиме диурна» (по Жильберу Дюрану) и фильм сей снят для укрепления идентичности аристократии, правящей нашей страной, для её самоутверждения на героических примерах японских смертников в сложный период безвременья и глобального экономического кризиса.

Какая, в конце концов, разница: чубайсовский либерализм или японский империализм? И то и другое – реализация режима жестокого господства над покорёнными народами, навязывание железной воли ватным и слабым, разгромленным массам, уничтожение политического врага и стирание его в порошок. С точки зрения «режима диурна» между прусским стилем, китайскими танками на площади Тянанмынь, закатывающими студентов в гусеницы, и чикагской либеральной школой нет вообще никакой разницы. Навязывание собственной идентичности противнику и всем окружающим силой оружия в средневековой Германии называлось «кулачное право» ( Faustrecht ).

Теперь обратим внимание на субъекта «кулачного права» в современной России и на место этой волевой инстанции в бессознательном русского народа.

Faustrecht и Звериный Стиль

Дуалистический принцип социальной стратификации российского общества существовал со времён основания Руси (т.е. с момента призвания Рюрика и варягов). Это они сформировали знать, с тех пор известную как «Русь». С самого начала эта элита была многонациональной (не только варяги, но и славяне, и угро-финны), но на архетипическом уровне остальной Народ всегда отождествлял её с чем-то инородным, потому что всё-таки Рюрик пришёл извне.
Аристократия (Русь) всегда отличалась от Народа, растекавшегося по горизонтали, чёткой вертикальной позицией. Принципы организации жизнедеятельности евразийской аристократии почти идентичны в самых разных частях континента. Поляки его называли «сарматский стиль». Варяги, захватившие власть на Русской Равнине легко его усвоили, заодно переняв у тех же сарматов-роксалан наименование для своей касты – «Русь».

Эти принципы не сложны, они различаются только отношением к разным сословиям: друг для друга аристократы – братья, для народа господа. Для своих – взаимное уважение и вежливость, для народа – кнут и господство. Внутри элиты принципиальная веротерпимость, народу навязывается жёсткая тоталитарная идеология.

Все принципы, заложенные Банионисом в композицию «Божественный ветер», соответствуют именно аристократическому русскому началу: оккупационная инородность, воля к господству, замкнутая элитарность. Ещё можно включить в перечень сам выбор темы. Всё-таки камикадзе – смертники. Их философия зиждется на рыцарском японском кодексе чести «Хагакуре»: «Когда тебе предстоит выбирать между жизнью и смертью – выбирай смерть». Этот принцип прекрасно укладывается в «сарматскую этику» и заложен в знаменитый «нартовский эпос»: «когда Бог предложил нартам на выбор: жизнь и плохое потомство или смерть, но вечную славу – нарты выбрали смерть».

О пятом аристократическом принципе повествует Дюран: это вертикальное движение вверх-вниз, навязчивые образы падения во снах. Носители «режима диурна» и мускулиноидной аристократической психологии всегда падают, взлетают и падают, двигаются непрерывно вверх и вниз, подобны хищным птицам или драконам.

Бросаются вниз с невероятной высоты, хватают добычу и воспаряют вверх на необозримые высоты.

Так и камикадзе в своих самолётах падали на американские авианосцы, словно огненные грифоны и рвали их на части беспощадно! В фильме «Божественный ветер» показано перевоплощение летящего в неописуемой ярости вниз – на корабль, лётчика в жестокого грифона, сросшегося с самолётом, ставшего сердцем железной птицы, с неописуемых круч несущейся к цели! Перекошенные рты и железные клювы, напряжённые крылья, сильные когти и налитые кровью глаза – вот образ евразийской аристократии, сотканной из режима диурна. Он един как для Франции, так и для Японии, для Монголии, и для Русской Равнины.
Эй, земляной червяк, бескрылое парнокопытное! Не дай Бог, тебе попасть в наше аэрократическое поле зрение! Ты будешь схвачен и утащен на небо, а потом сброшен вниз, так как орлы вышибают дух из черепах, ломая им панцирь о смертельные камни!

Скифы называли вертикальный принцип жизни: «Звериный стиль». В этом изысканном искусстве, поражающем воображение, грифоны и орлы падают сверху на оленя, терзают и убивает свою жертву. Вся аристократия – это грифоны.

Русская аристократия это тем более грифоны с многовековым опытом закрепощения народа и Звериного Стиля.

Драконий язык

Let it be that state it manyhood bound and loathing. So with thy all! Thou hast no right but to do thy will! Do that, and no other shall say nay! Это уже элитарист Алистер Кроули. Его стихи можно читать голосом сэра Лоуренса Оливье во время просмотра фильма «Божественный ветер». «Делай, и никто не посмеет сказать тебе «нет»»! Когда этнограф изучает наречие русской знати, он переходит совсем на иной язык. Как мудро заметили французские структуралисты: «Язык – это орудие господства и подавления». Так вот нежный и певучий, слишком женственный славянский говор (русский язык входит в славянскую языковую группу) для господства совершенно не годится. Польская шляхта пыталась придумать особый сарматский язык, русское дворянство использовало немецкий и французский.

Но так было не только на Руси. Для знати Империи Великих Моголов языком власти был персидский.

لسان عثمانی — lisân-ı Osmânî – язык господства Османской империи на 70% состоял из персидских и арабских слов.

Русская элита ничем не отличается от любой мировой. Она инородна, закрыта, оккупационна, мускулиноидна, беспринципна к своему народу, хищна и злобна. При выборе между жизнью и смертью всегда выбирает смерть (в идеале).

Это выше морали. Это не хорошо и не плохо. Просто так оно и есть.

Её иллюстрационный ряд с древнейших архетипических времён: грифы-некрофаги и огненные драконы. Падальщики и хищники. В это воздушное семейство смело входят сарматские орлы или американский орлан с герба одноимённого государства. Иногда орлов и грифов не возможно отличить от драконов. Орлы-мутанты с гербов сложносоставных государств Византии, Золотой Орды, России и Австро-Венгрии на некоторых средневековых изображениях обретают и третью голову, превращаясь в старинного русского Змея-Горыныча. Драконы, вырезанные Танатосом, на берёзовой коже русских дриад, входят в отмеченный нами архетипический ряд. Это хищные царские птицы, насилующие с незапамятных времён землю русскую. По коже девиц каплет слеза, кровь и берёзовый сок.

Ибо, горе побеждённым!

Тема драконов вновь чрезвычайно популярна, видимо мировая элита, скрывающая свои грифоньи клювы за белыми масками (иначе народ от них просто попрячется) решила вновь заявить о себе. Мультипликационная студия «Futuricon» (одно название студии говорит обо всём) выпустила целый мультипликационный сериал о жизни драконов и борьбе с ними. В одной из серий под названием «Красный дракон» охотники за драконами сталкиваются с чудовищным знанием. Эта вселенная, наш странный мир оказывается, созданы таинственным и древним Красным Драконом! Он его выхаркал из себя, и мы существуем в остывших чертогах его лавообразной слюны!

Образ Дракона-Архитектора относится к самым тонким и страшным мифам Человечества. Не странно ли, создатели невинного детского сериала его нам так запросто подбросили?

Два Дракона

Безусловно, Дракон является архитектором русского мифа и русской цивилизации. Отныне я могу это доказать математически, также как Леви-Стросс делал из элементарных структур родства алгебраические уравнения. В работе «Убить Дракона» я описал странные культы славян, литовцев и угро-финнов, связанные с поклонением хтоническому Ящеру, богу подземного мира, тайному русскому царю. В статье я припомнил «болотные городища» – особые храмы русского народа посреди непролазных топей, где топили детей и пшеницу, девушек и солнце, принося жертвы Ящеру. С момента публикации «Убить Дракона» коллеги мне только подбрасывают материалов. Вот, например воспоминания имперского посла Гирберштейна о посещении Московии и Западной Руси:

Там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей (60-75 см) в длину и называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписывают тому, чьё божество-змея было плохо накормлено.

«Монтвид, ты должен что-то знать о гивоитах», – со смехом обратился я к великому художнику. Монтвид посмотрел на меня особым взглядом и сделал ценнейшее замечание по интересующей меня теме:

«В перестройку был один безумный художник Никита Головин. Он нарисовал икону, на которой Змей попирал копьём Георгия Победоносца». И тут меня сразила молния, такая же страшная, почти как та, что убила Эйлера: «Монтвид, а представь себе Дракона, попирающего Дракона! И никакого Георгия Победоносца! Снизу Дракон Народа – тайный, чёрный, посконный, жирный, ленивый. Этот никогда не подведёт. Народ не верит, и никогда не верил ни в христианство, ни в коммунизм: Бог далеко, нарком далеко, Ящер рядом! Всегда поможет, простит, утешит, Силу даст! «Кто мне верит?.. Кто меня любит?.. За мною!.. В низины!.. То-то любо будет!.. В сердцевину земли!…» Так зазывает подземный русский Сущий и Царь Тайной Руси Ящер Яша. И он то русский народ никогда не обманывает. Это Смерть, которой на самом деле молятся русские люди, глядя пустыми глазами на иконы восточной ортодоксии и портреты красных вождей. Они видят своё посконное в этих прямоугольных фигурах. Внизу дрова, вверху трава (краска). Это про иконы, Всё Ящеру сгодится…

А сверху – Дракон Руси, огненный грифон, состоящий из тысячи грифонов – пылающий и страстный. Согласно Пимену Карпову, он – «князь мира и тьмы, избранный, неповторимый, единственный». Карпов называет его Сатанаил Гедеонов. Мы назовём его Дракон Сверху. Красный Дракон на Чёрном Драконе.
Два Дракона обвились вокруг Русского Народа и держат его в жёстком теле.

Какие у них взаимоотношения? Я бы назвал их диалектическими. Огненный барский Дракон свирепствует над народом, но не добивает его до конца, всё же жрать что-то надо. Вот за это «не до конца» отвечает Смерть, которой Народ молится. Она говорит Народу: «если бы не я, то было бы всё до конца». И народ несёт своему Сущему Ящеру гостинцы и магарыч. Этот удивительный садо-мазохистский процесс лучше всех описал упомянутый нами Пимен Карпов:

«Два стана сражаются, мать бы… один – во имя бога, но дьявольскими
средствами, другой – во имя дьявола и тоже дьявольскими средствами, впрочем, иногда и божескими… Так вот – кто лучше? ОБА ЛУЧШЕ!

Дугин писал, что это у Карпова самое гениальное ОБА ЛУЧШЕ! Конечно лучше, лучше, чем Русский Народ, потому что эти два дракона – его реальные хозяева». Я закончил свою этнографическую проповедь.

Монтвид повернулся боком, медленно взял японскую рюмку саке у подоспевшего официанта, мгновенно выпил, вернул рюмку на поднос, скрестил руки:
«Но ведь это манифестационизм», – томно сказал он мне. И со знанием дела архитектор начал увлекательно рассказывать о Верхнем и Нижнем Драконе в китайском мифологическом комплексе. Он поведал о ежегодных гонках на драконьих лодках по Голубой Реке Янцзы, заканчивающейся обязательной жертвой речному чудовищу, Духу Янцзы одной из лодок со всем экипажем. Монтвид также сделал несколько интереснейших замечаний по поводу китайских огненных драконов. Я был поражён его эрудицией.
«Но какой же вывод?», – задался вопросом архитектор.

Вывод первый, заметил я – теперь мы знаем о месте евреев в русском бессознательном.

Евреи в Стране Грифонов

Евреев в России часто демонизируют, а их нужно просто понимать. Это особая нация с очень высокой степенью этнической резистентности к окружающему миру. За счёт этой резистентности они не сломились за тысячелетия гонений, и когда условия стали для них благоприятны, евреи в России стали господами. Поэтому выражение: «еврей-дворник» звучит у нас как анекдот. Еврей в России Господин, а не Дворник. У евреев есть жёсткий стержень, их ничем невозможно перешибить. Поэтому в горизонтальной России они и заняли законное вертикальное место. Но они не придумали какую-то особую еврейскую власть, нет у нас и элиты, состоящей из одних только евреев (это антисемитские сказки, российская элита состоит и состояла из представителей различной национальностей).

Евреи в России встроились в архетипическую систему русской власти, и стали вести себя, так, как ведёт и будет себя вести любой представитель «Руси» – властной касты со времён варягов и роксаланов.

Евреи, как часть класса господ, имеют свой собственный язык, на котором говорят очень редко в русском обществе. Обычно они ловко плетут разговоры с населением на особом многоуровневом «языке юмористов». Это язык с подтекстом, с несколькими смысловыми уровнями, как язык криминала.

Когда они встречаются друг с другом, они зачастую переходят на иврит. Вот что такое язык господства! Иврит по своим обертонам и жестоким глаголам более похож на армейский язык команд и приказов.

К тому же существует генетическая память, и Русский Народ до сих пор помнит, что его предки: вятичи, мурома, мещера, буртасы, северяне и волжские болгары платили дань и сражались за Хазарский каганат, где евреи были реальными, а не теневыми господами. Сражались отчаянно. Святослав Великий до столицы каганата Итиля плыл целый год. По дороге он бился с северянами, вятичами и булгарами.

Можно загнать евреев в гетто и в «зону оседлости», но они встанут снова, их пружина распрямится, и евреи снова будут господами из Русской Страны Грифонов. Наряду с иными грифонами нееврейского происхождения. Как я уже говорил, все аристократы, носители субъектности и вертикали, – между собой братья. Они веротерпимы и вежливы, благородны и утончённы. По отношению друг к другу.

Большинство посетителей выставки были этническими евреями или полукровками. Это для них предназначался элитарный показ. Потому что в нашем обществе евреи и элита – это семантически похожие слова.

Убить демиурга

«Какой же второй вывод?», – молвил Архитектор, поглядывая на хазар, поедавших горячие роллы.

«Геродот писал о Стране Грифов, охраняющих золото. Сказаниями о Драконах, прячущих Золото полны легенды народов мира. Элита считает себе источником Света. Отсюда название «Высший Свет», «выйти в Свет». Но этот Свет не её самоё. Это Свет Золота, которое она скрывает. После того, как мы поговорили о евреях, мы постепенно перейдём к мифам гностиков. Если мы признаём Дракона – архитектором русского мифа, то никто не помешает назвать его и Демиургом!

На мгновение в зале стало тише, хазары и Софико Шеварднадзе прекратили жевать трепангов.

Страна Света простирается над Страной Грифонов. Свет – это то, что лежит под кольцами Ящера, в сердце каждого русского человека. Лежит на дне нашей души и молит о помощи. Это то, что мы тысячи лет приносили в жертву Дракону за лживую безопасность!

Господа, – обратился я к организаторам выставки. Я признателен Вам за этот праздник искусства. Но в своём постмодернистском героическом шоу Вы немного переусердствовали. Вы переступили ту грань, за которую никогда не ходили Ваши предшественники. Не за это ли Вас журит критик Боровский: «Древнее ремесло татуировки получает в русле этого проекта новое качество медийности. Кстати, не антропомедийность ли имел в виду Николай Гумилёв, на своём языке описания, говоря о неком выстраданном антропологическом послании?»

Так век за веком – скоро ли, Господь? —
Под скальпелем природы и искусства
Кричит наш дух, изнемогает плоть,
Рождая орган для шестого чувства.

Господин Банионис, Вы в своей талантливой постмодернистской игре осознанно или случайно совершили один странный поступок, который, безусловно, будет иметь самые серьёзные последствия. Вы вытутаировали девушкам-моделям на спины и плечи восточных грифонов, чего никогда, ни при каких обстоятельствах ни один японский, хазарский или сарматский вельможа ни на одной оккупированной территории, ни одной пленной невольнице делать не стал бы. Потому что таких грифонов на спинах и плечах с доистоических времён носят только представительницы самой высшей знати – скифские княгини, маньчжурские императрицы, тюркские каганессы. А Вы нанесли, смеясь и веселясь, тайную царскую печать на кожу простолюдинок. Вы их просто так короновали.

Как некогда в разросшихся хвощах
Ревела от сознания бессилья
Тварь скользкая, почуя на плечах
Еще не появившиеся крылья!

Это может показаться шуткой, но с таких вот «царских знаков» на теле началась крестьянская война с армией Емельяна Пугачёва. Наложив огненную грифонью тамгу на чёрную кость, Вы символически признали запуганный Русский Народ равным себе. А это открывает самые неожиданные перспективы. Например – «Бурю равноденствий», о которой поведал нам, уже упоминавшийся Кроули. Два Дракона со страшной силой начинают кусать друг друга за хвосты и от боли открывают пасти. В открывшиеся створки Русского Мира прорывается Неисповедный Свет, который Вы всегда скрывали.

Хайдеггер назвал бы открытие таких створок в Русском Небосклоне термином Эрайгнис (Со-Бытие). К Русскому Народу вернётся его Царь, и, как и водится в русских мифах об Опричнине – пустит элиту под нож. Я бы сказал, что Белый Царь придёт не под звездой № 418, как предполагал западный маг, а под Звездой № 1937. Красный Дракон будет повержен, а Чёрный прижат копием. Тогда будут восстановлены естественные пропорции, и реализуется миссия Русского Народа-Богоносца. Носителя Дальнего горнего Бога.
Как Вам такая перспектива?

И сдались Вам эти стиральные машины?

Павел Зарифуллин
Директор Центра евразийской этнопсихологии
.

Читать далее...

Критика модернизации и евразийский постмодернистский проект

Выступление Председателя Московского Евразийского Клуба Павла Зарифуллина на заседании Клуба «Aurora Expertum» по теме «Гуманитарные аспекты модернизации России».

На пороге постмодерна

Вопрос модернизации в России опять стоит в политической повестке дня. Но Россия эту модернизацию благополучно проходила, весь проект Российской империи – это проект перманентной модернизации, собственно говоря, сам проект Российской империи был создан для модернизации. Пока она была функцией – справлялись худо-бедно, как-то мы выжили, реорганизовали армию и промышленность, отстояли суверенитет, построили железные дороги, как-то вошли в капитализм. Проект Советского Союза, это тоже проект модернизации, Россия в форме Советского Союза – модернизационная Россия. Сейчас нет ни Советского Союза, нет ни Российской империи.

В XXI веке нам предлагают опять начать модернизацию, как-то удивительно, хотелось бы понять причину самой постановки такого рода вопроса. Сейчас стоит главный вопрос перед основными экономически состоятельными странами мира – это вопрос перехода от модернизации к постмодернизации, от индустриальной экономики к постиндустриальной. Об этом спорят крупнейшие западные философы, экономисты, эксперты.

США благополучно в постмодерн перешли с приходом мулата-социалиста в Белый дом (что невозможно было представить сто или десять лет назад). США уже в постмодерне, и у них «все в порядке», сейчас они «добьют» свою автомобильную промышленность, свой индустриальный сектор перебросят в страны Третьего мира и в Россию и окончательно в постмодерн «переедут». Франция еще не подошла к постмодерну, поэтому в Европе постоянные дискуссии, во Франции президент венгр, потомок венгра, а не турок или мавр, вот если бы был турок, то у них было все в порядке с постмодерном.

Постмодерн – это переход от индустриальной к чисто финансовой экономике, от промышленности к исключительно сфере услуг. Это и переход от мировоззренческого понимания человека, как мерила всех вещей. Теперь главное не человек, а его имя, бренд. Отсюда Аватар, «аватар» в постмодерне первичен, человек вторичен. Ещё это называется переход от «Обозночаемого» к «Обозначающему» в структуралистской филологии.

Неудавшийся красный постмодерн

Когда-то была идея советского постмодерна, после победы советского коммунизма, об этом заявил Хрущев в 1961 году, то, что мы через 20 лет в советский постмодерн въедем на красном коне. У нас будет коммунизм, у нас будут «люди летать», и наши технологии нам позволят бесплатно делать чудесные и необыкновенные вещи. А люди будут разве что услуги друг другу оказывать. И с энтузиазмом наш народ воспринял идею коммунистического постмодерна, а в СССР изобрели целый ряд технологий, которые уже можно было бы назвать постмодернистскими (по практически бесплатной энергии, «Наноботы», технологии сельскохозяйственного освоения мирового океана, создание группой Спартака Никанорова «оргоружия» и т.д.). Но в какой-то момент стало совершенно ясно, что мы не вытягиваем, “не попадаем” в новое общество, у нас просто человеческой энергии, воли, пассионарности и креатива на это не хватает. Тогда появилась идея «конвергенции», идея перемирия с Западом, идея Горбачева о том, что вот сами, мы не справляемся, а совместно с Западным сообществом это реально, идём им на встречу в каких-то вопросах, а они идут нам на встречу, происходит технологическая и организационная «синергия», и «Белый Север» торжественно попадает в «постмодерн». Такой вот социал-демократический Север.

Но выяснилось, что рационально, мы Западу не нужны, им вообще никто не нужен. Тогда идея была капитулировать и сдаться просто Западу. Пришел Ельцин, пришел Чубайс, предлагалось «делать как Чубайс» и все мы будем жить как в Америке, то есть «попадаем в постмодерн». А в итоге, утратив значительное количество своего модернизированного потенциала, своей промышленности, всё наработанное в течение 300 лет, Россия фактически по итогам «перестройки» отправилась в «Третий Мир». И только так и можно объяснить идею в очередной раз начать в России модернизацию.

Исчерпанность идеи модернизации в евразийских странах

Идея постмодернизации сегодня стоит перед большинством развитых государств, перед их обществами и экономками. В Европе эти идеи обсуждают постоянно, они постепенно в постмодерн переходят, какими-то частями, кластерами, не без проблем. Ведь это ещё и огромная интеллектуальная проблема, проблема смены вех, смены образа мышления (вспомним горбачёвское «новое мышление», ставшее огромной проблемой для «советского общества»). Для Турции – переход в новое политико-интеллектуально-экономическое качество – это вопрос государственного существования. Они думали (как и русские), что их «на халяву» Запад возьмёт в постмодерн, а туркам сказали, что не в Евросоюз, не в постмодерн им дороги нет.

Основная политическая проблема в Турции, где Генштаб борется с исламистами, именно мировоззренческая и футурологическая, потому что военные, правящие Турцией, надеялись, что Турция, какая есть – Цитадель Кемаля Ататюрка – переедет в новое технологическое общество, а выяснилось, что нет, совершенно все не так. Запад геноцид армян торжественно признал, Западный мир указал Турции на дверь.

Исламистский Иран пошел по своей дороге, начал «модернизацию без вестернизации» и достиг огромного прорыва в этом направлении. Я бывал в Иране, и «иранская картинка» впечатляет – кругом жидкокристаллические экраны, хорошие дороги, великолепные автобусы, всё технологизировано, а тут же девушки в хиджабах, никто не пьет и не хочется, потому, что никто не пьет. Победившая «модернизация без вестернизации». Технология + Традиция. Сегодня иранцы подошли к такому же состоянию, как в СССР в 80- тых годах, но надо дальше куда-то двигаться. Они думают, что раз они получали атомную бомбу, то всё итак замечательно. Но автоматом иранская экономика и иранское общество в новое технологическое, парадигмальное качество не перешло. У них нет еще тех технологий, которые чудесным образом иранскую экономику и общество преобразили. Опять тупик, поэтому молодежь у них настроена точно так же, как и советская в 80-тых годах.

Я вспоминаю, как во время «фисташковой революции» в Тегеране на площади Аргентины молодёжь орала, что она хочет свободы, макдонольдсов, хотели срывать косынки, и я им объяснял, что будет дальше (разгром иранского государства и его экономики, нищета и расслоение общества, колониальная экспансия Запада в Иран и т.д. – всё что мы пережили в «лихие 90-е»). Но молодые парни и девчата не слушали, потому что все учатся на своих ошибках, а не на чужих.

Если взять Китай то он находится на пике модернизации, они ещё не дошли до стадии постмодерна, они получают кайф от самой модернизации, им хорошо и когда дойдут, тогда и будет ясно, что с этой великой цивилизацией случится. Хотя их руководство именно сейчас начало активный интеллектуальный и технологический поиск в этом направлении.

Что такое «медведевская модернизация»?

Теперь снова к России. Первое предположение о появлении в политическом лексиконе власти термина «модернизация»:

Сегодняшняя идея «вернуться к модернизации» – это признание того, что Россия утратила 300 летний модернизационный задел и вернулась к состоянию Третьего мира или африканского общества. Удивляться этому не стоит. Я по долгу работы в Движении по защите прав народов с интересом изучал африканские сайты. Есть такой сайт Pamambuka News франко- и англоязычный. Меня заинтересовали теги, основные проблемы африканского общества, и я был поражен совпадением российских проблем с общеафриканскими: это нелегальная миграция, расслоение между богатыми и бедными, ресурсозависимая экономика, разделения этносов между различными государствами, рекордная смертность от несовершенства медицинского и технологического оборудования, коррупция, рекордный наркотрафик и рекордный же криминал. То есть получается, что всё «облако тэгов», спектр «болевых точек» общества у нас совпадают! Хотя мы не любим об этом говорить (про «северную Нигерию), но факт остается фактом.

А сейчас нам предлагают еще раз пройти по кругу модернизации, который русский народ прошел в течение столетий, отдав жертвы модернизации, уничтожив крестьянское хозяйство.

Второе предложение – почему возникла идея провести именно модернизацию, это предположение о политическом и идеологическом конформизме в высших этажах российской власти. Я просто представляю, как происходило это обсуждение:

Дворкович приходит к Медведеву на совещание и говорит, что давайте объявим постмодернизацию. И Нарышкин так смотрит на него и спрашивать: «А что это?». А ему объясняют, что это очень интересное, перспективное развитие для экономики, политики, общества. А он: « Зачем?» В этот момент Владислав Юрьевич занимает обе позиции, что постмодернизм хорошо и модернизм хорошо. Медведев говорит, что давайте пока модернизацию объявим, наши уши и уши народа не готовы к постмодернизации.

Так же было и с термином «консерватизм». В свое время я Дугину предлагал создание неоконсерватимного центра исследований. Была бы такая энергичная аллюзия на американских «неоконов». Сурков бы в МГУ Байдена и Сару привозил показать наших доморощенных бородатых «неоконов». Дугин ответил, что МГУ это не поймет, это для них упоминать просто страшно, давайте лучше простой и понятный консервативный центр. И в результате в этот Центр даже мухи не залетают. Зато он консервативный, посконный такой.

Думаю, что наши наиболее продвинутые чекисты предлагали Путину что-то «неоконсервативное», но премьер сказал, что это резко слишком, лучше просто «консерватизм» – понятно это, ясно. Хотя, что под этим подразумевается совершенно непонятно и не ясно.

После озвучивания термина «консерватизм» почему то вспоминается обер-прокурор Победоносцев, а после слов «модерн» и «модернизм», почему то арт-деко и Врубель. Это настолько уже устаревшие термины, устаревшие парадигмы, идеи, что удивительно как с этим можно бесконечно возиться. Похоже на игру с бесконечным перекладыванием спичек, которые падают на столе. А может быть отбросить эти спички и посмотреть, где мы сейчас находимся, и куда нужно двигаться дальше?

Русский Евразийский футуристический проект

Ведь у нас в принципе есть фундамент модернизированной экономики. Пока еще не добитой, а то, что было уничтожено в 90 годы – это тоже может не плохо по той причине, что это огромные якоря для экономики постмодерна. В Америке главная национальная проблема – это уничтожение собственного автомобильного сектора, вокруг него бьются все экономисты, эксперты, специалисты. А у нас автомобилестроение уничтожено, и ещё много чего, поэтому русским нечего терять, нет якорей никаких, а специалисты ещё есть. Может быть, поступить по-иному, переосмыслить постмодерн по-русски, чтобы понять, ориентировать наше общество на будущее? У нас совсем забыли про футуристические проекты, которые были так популярны еще в середине XX века, никто ничего не предлагает, все, что предлагает власть – это достаточно скромно, скучно. Поселок Сколково, где будут лауреаты школьных олимпиад сидеть под Гельманом и Вексельбергом, все мы прекрасно представляем – чем это кончится.

Наша задача – это оценить место России в мире, осмыслить смену парадигм модерна и постмодерна, и реально, что мы в этом состоянии можем предложить как нашему обществу, так и нашей цивилизации. Идеология, философия постмодерна, разработана в большей степени французскими структуралистами в 70 годах. Но давайте вспомним, откуда взялся структурализм – его создали русские евразийцы, Трубецкой и Якобсон, то есть наши русские люди придумали «знаковую систему», коды постмодерна!

Основа постмодерна согласно французским философам Делёзу и Гваттари – это ризома ( от французского корневище) – «гладкое пространство», сетевая цивилизация, самосинхронизирующаяся и самосохраняющаяся, в ней принципиально отсутствие Центра. Гладкое постмодернистское пространство предполагает и особое ризоматическое мышление, как не странно свойственное Русскому народу.

У нас под модерном понимают сверх усилия, мобилизацию, у нас было принято за каждую курицу, за каждое яйцо в инкубаторе ходить в атаку, так понимал модерн народ. Бесконечную модернизацию проводить, у нас нет сил. Еще одна модернизация наш народ угробит.

А постмодернизация – это глубоко русское явление. В России центра нет, Москва никакой не центр, потому что Наполеон, когда думал, что Москва центр – он пришел в Москву и сидел в ней, и обнаружил, что это не центр. Россия может существовать, и без Москвы, и без Санкт – Петербурга, она такая живая, активная, самосинхронизирующаяся, творческая. Это глубоко связано с нашими цивилизационными этапами развития. Евразийцы это прекрасно описали, что наша цивилизация формировалась в горизонтальном пространстве со времен скифов, татаро – монголов. Наша цивилизация номадическая. Русские – кочевники рек, степей. И наше пространство – особенное. Не случайно, что именно в России родилась геометрия Лобачевского, подразумевающая гиперболическое строение мира. Россия вызрела из этого. Наш народ гораздо более склонен к изобретению, удивительным выдумкам, нетривиальному мышлению. В российской культуре человек никогда не был мерилом всех вещей. То есть модерн был чуждым явлением в российской истории.

Мой приятель Максим Калашников собрал удивительный каталог русских новейших изобретений, согласно которому ясно, что газ, нефть и иные виды знакомой нам энергии несовершенны и бесконечно затратны, вредны для экологии. А русские придумали им 50 экономичных, бесконечных замен, по сути новые виды энергии. На самом деле корпорациям, которые управляют Россией и миром, подобной технологической революции реально не хочется, поэтому и постмодерн они дают дозировано (даже не «золотому миллиарду», а только США), им хочется заморозить время и еще раз отправить народы бегать по “модернистским рельсам”. (К слову, железнодорожный транспорт совершенно древняя, архаичная, устаревшая вещь – есть великолепные технологии “струнного транспорта”, которые рано или поздно заменят “железку”).

Я думаю, что освоив новые технологические возможности, предложив обществу реальные футуристические варианты, проекты, мы сможем провести свою русскую постмодернизацию. Говорить сегодня о модернизации – это кощунственно в первую очередь перед жертвами коллективизации, которая фактически уничтожила российское крестьянство. Вот это типичная модернизация в русском исполнении, хватит нам таких модернизацией!

Мы – евразийцы выдвигаем русский футуристический проект, ведь евразийцев в 20 годы называли православными футуристами. Это создание евразийского постмодернистиского проекта для России, и мы обещаем на одном из заседаний Авроры Экспертум его озвучить.

Это и проект нового человека. Я думаю, что будущее за высокими технологиями, но также за развитием духовной сферы человека, о которых западные постмодернисты забывают. Вообще, поскольку у нас цивилизация ризоматическая, номадическая, то будущий российский евразийский человек – кочевник, который будет кочевать по просторам России. С помощью, в том числе, советских технологий по строительству гигантских экранопланов и летающих городов. Ведь реально увидеть Россию можно только сверху!

Этот проект будет называться «От цивилизации Каина к цивилизации Авеля». Ведь Авель был кочевником.

Спасибо..

Читать далее...

Пётр I – культурный герой и ономатет Русского Севера

Пожалуй, следует признать справедливым следующее замечание A.M. Панченко: «Петр сейчас снова, в который уже раз, стал жгучей проблемой. Он вообще— оселок русской мысли»1. Действительно, Петровская эпоха не только оттачивает русскую историографическую, точнее, историсофскую мысль, но и вскрывает глубинную промыслительную идею русской истории, ее извечный алгоритм, основанный на образах грехопадения (смерти) и покаяния (воскресения). Циклическая повторяемость русской истории, запечатленная в феноменологии Смуты, наиболее очевидным образом проявляется в ее переворотном, инверсионном характере. Существенно, что любой русский бунт, исходящий из социального «низа» или из антисоциального «дна», любое, самое радикальное, новационное преобразование, перестройка России, инициируемые «сверху», — это прежде всего карнавал, семиотическая революция, связанная с переворачиванием смысловых, знаковых пластов археологии и геологии русской жизни. Кровавая семиотика и карнавальная логика октябрьского переворота 1917 года глубоко осознавались и остро переживались великим русским писателем И.А. Буниным, который в своих дневниковых «Окаянных днях» сформулировал трагические и учительные уроки очередной русской Смуты: «Ключевский отмечает чрезвычайную “повторяемость” русской истории. К великому несчастию, на эту “повторяемость” никто и ухом не вел. <…> Разве многие не знали, что революция есть только кровавая игра в перемену местами, всегда кончающаяся только тем, что народ, даже если ему и удалось некоторое время посидеть, попировать и побушевать на господском месте, всегда в конце концов попадает из огня да в полымя. <…> Новизна форм! В том-то и дело, что всякий русский бунт (и особенно теперешний) прежде всего доказывает, до чего все старо на Руси и сколь она жаждет прежде всего бесформенности. Спокон веку были “разбойнички” муромские, брянские, саратовские, бегуны, шатуны, бунтари против всех и вся, ярыги, голь кабацкая, пустосвяты, сеятели всяческих лжей, несбыточных надежд и свар. Русь классическая страна буяна. Был и святой человек, был и строитель, высокой, хотя и жестокой крепости. Но в какой долгой и непрестанной борьбе были они с буяном, разрушителем, со всякой крамолой, сварой, кровавой “неурядицей и нелепицей”2. Интуиции И.А. Бунина об уроках-архетипах русской истории, явленных в событиях большевистского переворота России, удивительно созвучны высказываниям, в иной терминологии, Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о роли дуальных моделей в динамике русской культуры — об инвариантных механизмах семиотических революций в истории России, к числу которых могут быть отнесены такие переворотные события, как крещение Руси, опричнина Ивана Грозного, церковная реформация патриарха Никона, петровские преобразования, русский бунт антисоциального «кромешного» мира. Семиотическая революция ориентирована на знаковое преображение России, на «новизну», на установление нового символического порядка, на достижение эсхатологического «нового неба и новой земли». Однако «устойчивое осознание русской земли как “новой” парадоксально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие “нового” оказывается реализацией представлений, корни которых уходят в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели построения “новой культуры”.

1. Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех основных старых структурных контуров. В этом случае создаются Новые Тексты при сохранении архаического культурного каркаса.
2. Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как “выворачивание ее наизнанку”, перестановка существовавшего с переменой знаков»3.

Обе эти модели динамики русской культуры и, шире, русского исторического бытия явным образом определили топику петровских преобразований, которые в совокупности и составили содержание семиотической революции Петра I. Исследуя азбучную реформу Петра I как семиотическое преобразование, В.М. Живов рассматривает ее в одном семантическом ряду с такими инверсионно-карнавальными акциями, как перемена платья, бритье бород, переименование государственных должностей, заведение ассамблей, постоянное устройство публичных триумфальных шествий, маскарадов, пародийно-кощунственных зрелищ и т. п.4

К разряду семиотических трансформаций русской жизни можно отнести также календарную реформу, изменение царского титула, превращение обыденной одежды в форменную, которая стала знаком сословной, конфессиональной и профессиональной принадлежности, и др. В принципе все основоположные категории и идеи петровской реформации (регулярность, регламентация, функционализм, милитаризм, унификация, редукционизм, крепостничество как средство ограничения в передвижении в географическом, социальном и профессиональном пространствах и др.) обладают мощным семиотическим потенциалом, являются порождающими моделями семиосферы России первой четверти XVIII века.

Семиотическая революция Петра I, основанная на трансформации и инверсии исторического, географического, социального, конфессионального, ономастического пространств России, привела к актуализации и регенерации архаических форм культуры, к возрождению древних архетипов, символов и мифологем, связанных с двумя центральными героями — персонажами космологического периода — Царем и Поэтом. В петровские времена произошла существенная структурная и смысловая перестройка образа священного царя. Предшественники Петра на русском престоле в своем царственном ритуале и этикете воплощали важнейшую ипостась священного царя как космократора — держателя мироздания. «Личность этого последнего рассматривается, так сказать, как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот головы, поднятие руки и т. д. незамедлительно оказывает серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может равновесие это нарушить»5.

Основная функция русского царя в допетровской Руси — неподвижное сидение-восседание на престоле. В подобной статуарности царя как центра мироздания, его основоположной опоры (столпа, мирового древа) — залог непоколебимости Русской земли, всего православного мира. Поэтому «выезды самодержца за пределы Кремля — а это, как правило, были богоугодные поездки по окрестным монастырям или церквам — воспринимались как события государственного значения. Даже выход царя на лед Москвы-реки 6 января к “иордани” — ритуальной проруби — в традиционный праздник водосвятия обставлялся как важное событие и назывался “походом”, причем в Кремле (по терминологии тех времен — “в Верху”) оставалась назначенная царем специальная комиссия бояр и других думных чинов для того, чтобы на время отсутствия царя государству “не убыло и потерьке не было”6.

Государевы «походы» царя Алексея Михайловича за пределы Кремля были строго ограничены двумя малыми («подмосковными») кругами. Первый (священный) круг опоясывал топографию царского богомолья, включавшего посещение подмосковных монастырей и храмов (Троицкий Сергиев монастырь, Никола на Угреше, Можайск, Боровск, Звенигород, Кашин, Углич). Второй («мирской») круг царских походов был связан с любимой потехой Алексея Михайловича — охотой — и включал поездки по загородным селам (Коломенское, Хорошево, Воробьево, Семеновское, Измайлово, Никольское и др.). (Попутно заметим, что охота, особенно царская, — это не просто потеха, развлечение, но ритуал, воспроизводящий мотивы основного мифа о поединке громовержца с его противником, имеющим хтоническую зооморфную природу). В подобной трехчастной организации царского пространства (Кремль, святые места, мирская хтоническая периферия) явно прослеживаются космологические мотивы, устанавливающие отношения изоморфизма между Москвой как центром православного мира и всей Русской землей.

Однако эта модель пространственной организации царского ритуала и этикета связана со статическими аспектами мироздания, с поддержанием «тишины и покоя» на Святой Руси. Петровский бунт против «старого мира» направлен на разрушение его статических неподвижных оснований, на построение новой динамической модели российского космоса. На смену старому московскому царю-космократору, неподвижно восседающему на престоле в Кремле, явился новый молодой самодержец Российской империи, в царственном образе которого были акцентированы черты демиурга-творца, культурного героя-трикстера, Поэта-ономатета (установителя имен, творца нового ономастического и лингвистического пространства России).

Как творец-демиург и культурный герой Петр рассекает историческое время России. «Многовековая жизнь и деятельность народа до Петра объявлялась несуществующей, народа русского не было до Петра: он сотворил Россию, он привел ее из небытия в бытие»7. Подобно своему выдающемуся предшественнику на престоле — Ивану Грозному, на которого он сознательно ориентировался, Петр осмыслял себя в качестве «первого монарха» — строителя новой молодой России 8. Интересно, что петровская «концепция первого монарха» поддержана грузинской легендой «О том, как кучер Петр стал царем»: «До Петра Великого в России не было царей. Долго жили русские, не имея у себя царя. Петр Великий сделался первым царем» 9. История Московской Руси расценивается Петром как застойное время торжества первобытного, косного, хаотического начала, которое необходимо упорядочить, космизировать путем отказа от византийского наследия и переориентации молодой России на традиции первого — имперского — Рима.

Петр рассекает не только историческое время Руси, но и ее культурно-географическое пространство, которое он выворачивает наизнанку, меняя местами центр и периферию. Петр являет собой ярко выраженный тип «маргинальной» личности, появившейся на свет на родовой границе, разделявшей семейства Милославских и Нарышкиных, и воспитавшейся на подмосковной периферии древнерусской культуры Кремля, которая граничила с миром западноевропейской культуры Немецкой слободы. Отсюда проистекает двойничество Петра, органичное сочетание в нем стереотипов поведения культурного героя и трикстера, ориентация на все внешнее, пограничное, периферийное. «Петр прожил свой век в постоянной и напряженной физической деятельности, вечно вращаясь в потоке внешних впечатлений, и потому развил в себе внешнюю восприимчивость, удивительную наблюдательность…»10.

Как российский самодержец Петр I являлся воплощением космологического образа «центра мира», однако в отличие от времени «тишайшего» царя Алексея Михайловича центр этот был не статичен, но, напротив, чрезвычайно подвижен, динамичен. Он постоянно перемещался по «большому» кругу русских земель, включавшему не центральные, но периферийные, пограничные, рубежные города и области России. «Петр был гостем у себя дома. Он вырос и возмужал на дороге и в работе под открытым небом. Лет под 50, удосужившись оглянуться на свою прошлую жизнь, он увидел бы, что он вечно куда-нибудь едет. В продолжение своего царствования он исколесил широкую Русь из конца в конец — от Архангельска и Невы до Прута, Азова, Астрахани и Дербента. Многолетнее безустанное движение развило в нем подвижность, потребность в перемене мест…»”.

В мифологическом образе Петра I были актуализированы весьма архаические свойства священного царя как первопредка — вождя и странствующего культурного героя, путешественника, который во время своих «хождений» по Русской земле расширяет и укрепляет границы России, осваивает новые пространства, доустраивает или переустраивает старые земли Святой Руси. В этом смысле Петра можно уподобить древнерусскому князю, который ежегодно объезжает русские земли по ритуальному земному кругу полюдья, устанавливает в них «погосты и дани». Петр близок и фольклорному образу Георгия Храброго русской духовной поэзии. Георгий, выехавший на «землю Светлорусскую» для утверждения веры христианской, для борьбы со змеиным воинством, во время своего змееборческого похода украшает и доустраивает Русскую землю, придает правильный облик первозданному ландшафту Руси: устанавливает леса, горы, реки, моря.

На складывание образа Петра I как демиурга — культурного героя России оказали два важных обстоятельства. Во-первых, сознательное усвоение Петром рационалистической деистской доктрины, отводящей Богу роль первотолчка в творении мироздания, которое затем совершенствуется, осваивается, доместицируется человеком-культуртрегером. Во-вторых, петровское «поновление» России актуализировало и регенерировало архаические мифологические сюжеты и образы, которые и легли в основу «народной этимологии» царя-преобразователя и его героических деяний по перевороту России.

О том, что Петр I действительно воспринимал себя как продолжателя Божественного акта творения мира, как демиурга-культурного героя, свидетельствует беллетризованный пересказ диалога-дискуссии между Петром I и устюжанами по поводу соединения рек Вычегды и Камы:
— А не грешно ли, Ваше царское величество, супротив божьего устроения принуждать реки вспять идти? — сомневались устюжане.

— В добрых делах бог не помеха, — усмехался в ответ Петр, — вредным делам черт помощник. Не мог же бог, строя мир за неделю, все доглядеть. Кое-что в поправках нуждается. Будем исправлять, довершать и — бог нам придет на помощь 12.

Петр явился предтечей большевистского вызова силам природы, которую как косную, хаотическую стихию старого мира необходимо было преобразовать, подчинить, покорить, поставить на службу (народу, общему благу и т. п.). Известный исследователь метафизики Петербурга Н.П. Анциферов отмечал, что в северной столице России «все повествует о великой борьбе с природой. Здесь все “наперекор стихиям”. <…> И город создается как антитеза окружающей природе, как вызов ей»13. Петровский вызов природе заключался, конечно, не в призыве к ее тотальному уничтожению, но в интенции к преобразованию, усовершенствованию, правильному регулярному устроению первозданного природного хаоса, к его покорению и функциональному определению на «службу» (служению) Отечеству. И одной из самых глубинных природных стихий, на преодоление и преобразование которой был направлен культуртрегерский гений Петра, явилась водная стихия. Петровская интуиция о водных бездонных основаниях русского космоса, о водном (морском) призвании и предназначения России принадлежит к числу величайших его заслуг перед Отечеством. Путь Петра к постижению водной (морской) ипостаси России был не прост. По авторитетному заключению Ю.Н. Беспятых, опирающемуся на трехвековую источниковедческую и историографическую традицию, у Петра в раннем детстве сформировался устойчивый психологический комплекс водобоязни: «…мы имеем независимые друг от друга свидетельства, согласно утверждающие… что Петр с пяти (иногда указывается: с трех) и до 14 лет смертельно боялся даже маленького ручейка, не смея перейти через него; боялся проезжать мимо водоемов, если дверцы кареты не были плотно закрыты; не мог ни видеть воды, ни слышать ее шума и уж подавно никогда не купался»14. В 1686 году, когда в Преображенском началось строительство «потешных» судов, и затем в 1688 году, когда в Измайловском был обнаружен исторический ботик («дедушка российского флота»), Петр излечился от своего недуга. «Если Петр в детстве и отрочестве испытывал непреодолимый страх перед водой, то происшедшая психологическая метаморфоза поразительна. Ибо, на протяжении всей последующей жизни, мореплавание — самое любимое его занятие, а мужество и бесстрашие на воде поистине легендарны. <…> Без памяти влюбленный в море, он жаждал иметь собственное. Вот главнейшая причина Азовских походов, Северной войны, возникновения Петербурга. Всепоглощающая страсть царя определила будущность России»15. Однако приведенная психотерапевтическая история болезни и выздоровления Петра явно недостаточна для объяснения внезапного поворота царя-реформатора к морю. Уж слишком много в историографии накопилось «психопатологических» схем в интерпретации образа жизни и политики российских самодержцев, начиная с Ивана Грозного и кончая Николаем II.

Несомненно, что эдипов (нептунов) комплекс (текст) Петра I имеет религиозную природу и этиологию. Ритуально-мифологический уровень прочтения «текста» истории болезни и выздоровления Петра позволяет усмотреть в ней архетипические инициационные, посвятительные мотивы, типологически близкие, например, обрядам шаманской инициации. Водная «психопатология» Петра по своим симптомам и внешним проявлениям весьма напоминает «шаманскую болезнь», которая «часто интерпретируется наблюдателями как приступы эпилепсии»16. И далее: «Есть основание предположить, что “шаманская болезнь” во многом обусловлена теми традиционными представлениями, согласно которым каждое лицо, специализирующееся в какой-либо особой области деятельности, считалось избранником духов. <…> Такие представления распространялись не только на шаманов, но и на кузнецов, повитух, певцов, сказителей, т. е. на всех людей, “одаренных” какими-то особыми качества¬ми. <…> Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара связывалось с легендами о “получении” его от знаменитого певца или божества, о насильственном его навязывании и даже о преследованиях и мучениях, которым подвергался будущий певец»17. Таким образом, если исходить из универсальной схемы посвятительного ритуала, заболевание Петра водой — это знак его божественного избранничества, получения особого дара повелителя водной стихии. «Детская болезнь» Петра излечивается во время совершения обряда инициации, когда его вторично посвящают воде, заставляя пройти путь первопредка — «дедушки российского флота». Посвятительный обряд водного крещения Петра кораблем по времени совпадает с его совершеннолетием, которое параллельно отмечается и другим ритуалом переходного цикла — обрядом венчания 17-летнего царя с Евдокией Лопухиной.

С религиозно-философской точки зрения, которая как бы надстраивается над мифологической версией избранничества и получения дара искусного мореплавания и корабельного художества, водный символизм Петра может быть истолкован как действие Промысла Божия в исторических судьбах России, как Откровение о водном (морском) предназначении русского народа, должного утвердиться на бере¬гах семи морей. Россия в явлении Петра преодолела свою «родовую» (материково-материнскую) травму, свой нептунов комплекс водо(море)боязни, свой страх перед смертной стихией моря-океана (открыто звучащий в слезных письмах-причитаниях матери Петра Н.К. Нарышкиной, заклинавшей сына «не ходить в море, а посмотреть на него только с берега») и вновь открыла (припомнила) забытые морские начала и концы своего Богом избранного исторического пути. Однако страстный порыв и прорыв Петра к морю лишь эксплицировал то интуитивное, имплицитное, подспудное движение русского народа на Север к берегам Студеного-Дышущего моря-океана, которое началось еще во времена Древней Руси и привело к строительству на уже Русском Севере, в Поморье, уникальной морской культуры, опиравшейся на прочный фундамент особой мифологии моря и корабля. Именно она и легла в основу складывания мифологического образа Петра I как культурного героя, повелителя морской стихии — «морского бога». Этот образ запечатлен в многочисленных исторических преданиях и других фольклорных жанрах Русского Севера.

В одном из олонецких исторических преданий о поездке Петра Великого в Соловки на богомолье раскрывается мифологическое происхождение гидрометеорологии Ладожского озера-моря, первобытный штормовой хаос которого был усмирен и космизирован путешествующим культурным героем Петром — повелителем моря и морской погоды: «В досюлыцину стародавнюю, тишь и гладь была на Ладожском озере, ездили на плотах — не умели еще делать лодок; на плотах же сбирались девицы и молодцы и караводились и играли кругами и шинами. Прогневался Господь на беззакония этих людей, и явился сон одному человеку богобоязненному: “по утру будешь ты похожать на промысел сетей, рюсей и мереж и выстанет нож на сети твоей, и ты отруби сеть по тех мест, где выстанет нож, и скорее — к берегу: завтра сколыблется море”. Вышел этот человек на промысел и стал похожать на мережи, рюси и сети, и выстал нож на сети его, и он отрубил сеть по тех мест и поехал в берег. Вдруг стала буря-падара и трои сутки море горело погодою; кто имел жительство о Ладожское, нельзя было на улицу вытти — страсть такая была. Утихло море через трои сутки. Поехали ловцы по промыслу и в берегу прибойном, куда волна катилась, нашли семьдесят вачек на одну руку. После этого Ладожское никогда тишиной, а все ветрами живет, и когда тихо, на нем столшни (встречные волны) ходят. Так было до Петра I. Из Питера поехал Петр I по Неве и по Ладожскому озеру; вдруг поднялась буря-падара, погода непомерная; насилу доплыли к Сторожевскому носу (где маяк Сторожевский). Вышел царь на берег; кружит его — укачало сине море. “Ай-же ты, мать сыра земля, закричал царь. Не колыбай! не смотри на глупо, на Ладожское озеро!” Того часу приказал подать кнут и порешил наказать сердитое море. Место, где изволил наказать своими царскими руками, звали “сухая луда”, а с тех пор называется царская луда. После этого Ладожское стало смирнее и тишину имеет, как и прочие озера»18.

Сюжет мифологизированного предания о генезисе современных повествователю погодных условий Ладожского озера-моря отчетливо подразделяется на две части. Содержание первой части предания, основанное на универсальном мифологическом мотиве наказания-кары за нарушение Божественных установлений, за грехопадение, имеет весьма прозрачные типологические, а возможно и генетические, схождения с библейским повествованием о всемирном Потопе. В предании излагаются события первоначальных времен, когда люди еще не знали корабельного искусства и строили примитивные плоты, на которых устраивали языческие игрища и бесовские пляски (любопытная литературная параллель этому первобытному образу жизни и языческому празднику на плотах — в книге американской писательницы Урсулы Ле Гуинн «Волшебник Земноморья», глава которой «Дети открытого моря» посвящена описанию «плавучего народа», живущего в океане на плотах и совершающего ежегодный праздник «Долгого танца». — Н.Т.). За эти языческие беснования Господь решил наказать людей потоплением в морской пучине, но спасти одного праведника — «ладожского Ноя».

Штормовая стихия Ладожского озера, порожденная грехопадением «перволадожан», была укрощена демиургом — культурным героем Севера Петром, который наказал непокорное, сердитое, «глупое» море кнутом. Петровскую акцию наказания моря (хтонической, смертоносной стихии) путем его «рассечения» кнутом можно и должно рассматривать в контексте основного мифа как одну из его дериваций. В сюжете этого мифа «наиболее существенным в данной связи нужно считать наказание Громовержцем своих детей… за какое-то преступление, совершенное ими самими или, чаще, их матерью (женой Громовержца), посредством их рассечения, расчленения, разъединения, обращения их в обитателей подземного царства (мир мертвых)»19. Эти же операции по рассечению, расчленению, разделению первоначального нерасчлененного хаоса лежат в основаниях, в истоках космогонического, мироустроительного акта. Поэтому в предании Петр предстает перед нами как демиург, который в образе бога-громовержца убивает своего хтонического (водного) антагониста и сам становится властелином не только неба, но и вод (моря). Демиургические деяния Петра I по правильному — «регулярному» — устроению гидрометеоусловий Ладожского озера дополняются его культуртрегерской, поэтической активностью, следы которой закреплены в переименовании гидронимики Ладоги. То место, где Петр рассек кнутом озеро (Сухая Луда), стало именоваться Царской Лудой или, в другом варианте, Петровой Карой20. Интересно, что в комментариях к этой ладожской, «рыбацкой», версии библейского повествования о всемирном Потопе содержится этиологический миф, объясняющий происхождение рукавиц из сукна — вачек: святой Антоний Римлянин, «плывя по Ладожскому озеру, отдыхал у острова Птишево и здесь, увидевшись с ладожскими рыболовами, подарил им вачки. С тех пор они и по сю пору»21. Образ святого Антония Римлянина, который сыграл важную роль в становлении православной феноменологии и народной мифологии морской культуры Русского Севера, в предании о наказании Ладоги сопряжен с образом культурного героя, семиотически значимые элементы одеяния которого (головной убор, верхнее платье, рукавицы) составляют набор сакральных прецедентов, закладывающих основание всей культурной традиции технологии северного народного костюма в его бытовом и священном изводах.

Подобным же образом и Петр I как культурный герой Русского Севера является первотворцом предметного мира северно-русской культуры. В исторических преданиях Поморья отдельные мифологически существенные атрибуты петровской одежды (прежде всего шапка и камзол) приобретают сакральный статус «первой вещи», первообразца, который в качестве модели-лекала полагается в основание всей традиционной портняжно-швейной технологии. Царская одежда в народном мифологическом восприятии обладает мощным волшебным, магическим, «безразмерным» продуцирующим потенциалом. Поэтому исторические предания Русского Севера, в которых интерпретируется тема «царской одежды», строятся на мотивах ее похищения, договора, дарения. Мотив похищения развернут в сюжет вариативного предания о “вытегорах-ворах”, которые у Петра Великого камзол украли». Не отстали от вытегоров в воровском ремесле и жители поморской Нюхчи (нюхчане), которые «у Петра Великого (у царя!) кафтан украли»22.

Сокращенным вариантом истории похищения царского кафтана (камзола) является мотив договора с царем, который, откликаясь на просьбу юродивого-простеца, добровольно жалует вытегорам свой «безразмерный» камзол, ставший тем магичес¬ким «первоматериалом», из которого многие поколения «мудрых вытегоров» (воров и юродивых-простецов) изготавливали себе шапки.
Но наибольшим магическим и сакральным потенциалом обладали те атрибуты царской одежды, которые самолично были пожалованы Петром. Мотив царского дарения волшебной шапки — варианта скатерти-самобранки — представлен в историческом предании о чудесном избавлении Петра от гибели в Унской губе Белого моря. Царь в награду за спасение подарил искусному поморскому кормщику Антипу Панову свою шапку с особым «царским» заклятием-приговором. «Но царская шапка не пошла впрок Антипу. Шапка подарена была ему с приказом: поить его водкой всякому, кому только покажет ее. И поили его все, знакомый и незнакомый, так что он сделался беспросыпным пьяницей и умер от запоя»23.

Если волшебная шапка-«самопоилка» обернулась для славного северного море¬хода Антипа Панова своей изнаночной, языческой, бесовской подкладкой пьяного, кромешного мира, то совсем иное предназначение — атрибута одеяния православного архиерея — ожидало петровский походный плащ. Для освящения Новодвинской крепости в устье Северной Двины Петр «приказал выстроить в ней церковь и, желая увековечить хотя чем-нибудь свое пребывание в Архангельске, пожертвовал в ризницу новой церкви свой походный плащ, из которого, по преданию, был сделан впоследствии архирейский саккос. Этот саккос, ценный по воспоминаниям, но с виду совсем неказистый, и до сих пор сохраняется в Архангельском кафедральном соборе»24.

Сакральный статус царских одежд столь высок, что даже мирское, форменное, функциональное платье Петра (походный плащ) превращается в богослужебное архиерейское одеяние, которое, как священная реликвия, хранится в кафедральном соборе. Петровская рефррма Церкви, уничтожившая патриаршество, привела к регенерации архаического образа священного царя, который одновременно являлся и первосвященником. С упразднением патриаршества царь стал восприниматься как глава Церкви, а потому и как явленный образ Христа. Синонимичность образов царя, патриарха и Христа отразилась в представлении о едином источнике происхождения их одеяний, о возможности трансформации одного вида одежды в другой: «Что такое риза, или фелонь, на священниках, а саккос на архиереях, и какое их значение? Риза, или фелонь, — это одежда круглая, без рукавов, носимая священниками поверх всех одежд. Саккос — это одежда, похожая на диаконский стихарь, носимая архиереями, подобно священнической ризе. Риза, иначе фелонь, и саккос означают собою хламиду — верхнюю царскую одежду (порфиру), в которую воины облекли Иисуса Христа на дворе Пилата, когда ругались над Ним, называя Его в насмешку царем»25.

Размышления о Петре как культурном герое — установителе традиций народного костюма и одеяния священнослужителей — несколько отвлекли нас в сторону от интерпретации образа Петра — повелителя морской стихии. Петр северно-русского фольклора — это сказочный великан, богатырь, воин, в одиночку покоривший все свейское царство: «Супротив его по целому свету не сыскать. Слыхал ты, как ен один целое швецкое царство повоевал и швецкую царицу в полон взял, но одначе пустил на все четыре стороны, потому она повинилась. Он же швецкого королевича Карлу на чепи во дворе держал»26.

Царь Петр наделяется характеристиками былинного героя древности, устрояющего землю светлорусскую, выезжающего в чисто поле на богатырский бой с супо¬статом. Поэтому и квазиисторическое мифологизированное повествование о поединке Петра I со шведским королем Карлом XII на Ладожском море облечено в эпические формы.

В эпическом сказании, записанном учеником Е.В. Барсова П. Минорским27, отчетливо звучат мотивы культуртрегерского мифа, повествующего о первоначальном целокупном изобилии первобытного хаоса, за обладание которым ведут борьбу шведы, олицетворяющие языческую, хтоническую стихию, и русский православный царь — морской бог, который расчленяет, рассекает воду Ладожского озера и топит шведские корабли. Мотив разделения моря и потопления врагов в его расчлененном пространстве сближает олонецкое предание с ветхозаветным повествованием об исходе евреев из Египта через Чермное море, которое по воле Господней расступилось и превратилось для исходящих в сушу, а для их преследователей египтян обернулось погибельной морской пучиной. В молитве Моисея возносилась хвала Господу за спасение народа Израилева и потопление его врагов в морской бездне:
«8. От дуновения Твоего расступились воды, влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря.
4. Колесницы фараона и войско его ввергнул Он в море, и избранные военачальники его потонули в Чермном море.

5. Пучины покрыли их: они пошли в глубину, как камень» (Исх. 15; 8, 4—5).
Вполне вероятны ветхозаветные истоки северно-русского предания о потоплении шведов в водах Ладожского озера (ср. чудесную победу Александра Невского над немецкими рыцарями на льду Чудского озера), поскольку вообще библейские мотивы хождения по суше среди моря, хождения по морю, как по суше, играли очень важную роль в генезисе религиозной феноменологии морской культуры, ее символического, сюжетного и образного генофонда.

Нельзя забывать, что религиозно-мифологический образ Петра амбивалентен. Он не только культурный герой, но и его негативно-комическая ипостась — трикстер, пародийно-кощунственно высмеивающий установленный Богом миропорядок, выворачивающий универсум наизнанку. В исторических преданиях Русского Севера Петр зачастую выступает в обличье нарушителя традиционного морского устава, профанирует саму святость моря, кощунственно «исследует» морские святыни Поморья. Трикстерская гордыня Петра всегда наказывается, и если царю-реформатору на суше удалось подчинить святость и усвоить ее себе, то на священном пространстве моря святость всегда одолевает разбушевавшееся царство. Петр по природе своей — раскольник. Его строительная, созидательная деятельность по окультуриванию, доместикации, совершенствованию Российского пространства всегда начинается с операции разделения, раскола, разборки «старого мира» на составляющие его элементы. Петр, как хирург (не случайно хирургия — любимое его занятие), как механик (не случайно, что часовой механизм — порождающая модель, значимый символ эпохи преобразований), рассекает испорченный организм или механизм на части, на элементы, на детали, заменяет «больные», «устаревшие», «износившиеся», а затем, опираясь на законы механического мира, из хаотического скопления элементов начинает монтаж (сборку) новых, уже космизированных («регулярных») реалий российского исторического бытия. Однако в этих «поновлениях» и даже «переворотах» России весьма прозрачно проступают глубинные архаические модели и схемы процесса космогенеза, ежегодно воспроизводимые в «вечном настоящем» времени праздника и ритуала: «Соответственно строится и образ творения — ритуал. Исходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интегрировать Космос из его составных частей, зная правила отождествления этих частей и частей жертвы…»28. И далее: «Подобно тому как ритуал и праздник суть образы акта творения, главная фигура ритуала — Царь в образе первосвященника — является диахроническим вариантом демиурга»29.

Петр I как царь, первосвященник и демиург подвергает проверке опытом — разборке, анализу, перекомбинированию и сборке все части распадающегося космоса русской жизни. Для него нет запретных областей, и он смело вторгается в святая святых поморской культуры, начинает проверку (исследование) мощей святых, подвизавшихся и упокоившихся в морских обителях Русского Севера. Но море — более «сильное» пространство, чем суша, и потому петровские испытания святости «святых вод» моря и морских святынь Поморья завершаются смирением гордыни царя-преобразователя. Во время плавания по Онежскому озеру Петр I заехал в Климецкий (Клименцевский) монастырь. «Тогда монастырь преподобного Ионы был в затмении. Пристали к пристани. Царь к Ионе преподобному зашел в храм — испытать, есть ли мощи. Отдернул половницу, тыкнул тростью царской — жезлом, и искра его оттуда засыпала. Царь скорее приказал устроить раку преподобному»30.

В квазиисторическом предании о поездке Петра I в Соловецкий монастырь через Карелию рассказывается о том, как преподобные соловецкие угодники Зосима, Савватий и Герман усмирили «исследовательскую» гордыню царя, испытывавшего их чудотворную силу: «От Конды поехали на Вой-наволок: здесь трои сутки стоял на якоре гальёт царский, — была погода; да так и оставил Петр I свое царское слово “вой-наволок”. Отсюда на Повенец, а там больше реками до Сумы на ладьях. Тут прибыли в Соловецкую обитель — в киновию. Царь по обычаю зашел в храм к преподобному Зосиме и Савватию и Герману, сослужил молебен и выехал в море; стала сначала буря, а тут поднялся туман; ездил Петр восем суток: никакого берега, не видать земли. На девятую ночь появился сон ему: “царю, был ты в соловецкой киновии, што же ты своима царскими руками раки Святых не замкнул?” Выстал царь и разсказал этот сон своим гальётчикам. Вдруг в его рассказе поднялся туман и показался монастырь верстах в трех, не дале, от гальёта. Опять, оборотя, поехали в монастырь к Зосиме и Савватию и Герману, в киновию. Петр сослужил молебен преподобным, запер раки своима царскими руками и ключи с собой захватил. Тут решилось его царское слово»31.

С подобным же исследовательским (любопытствующим) отношением Петра к мощам морских северных святых мы сталкиваемся в рассказе о плавании Петра I в Соловки, когда после чудесного спасения во время бури он оказался в Пертоминском монастыре, где покоились под спудом мощи преподобных Вассиана и Ионы. «Петр спросил игумена о том, бывают ли в монастыре какие чудеса.
— Нечем похвастаться, ваше царское величество, — ответил тот. — Мощи святых угодников под спудом запечатаны, а служба ни Вассиану, ни Ионе не составлена. Молимся им так, попутно и бессловесно, в мыслях поминая их богоугодные труды. <…>

— Что же ты, архиепископ, втуне и в загоне держишь угодников Вассиана и Иону? — обратился Петр к Афанасию. — Они нам, путешествующим, приют оказали. Надо святых не обидеть. Полюбопытствуем о мощах преподобных.

После вечерни, оставшись в монастырском храме втроем, Петр, Афанасий и игумен, тайно от монахов и мирских глаз, вскрыли гробницу. Вероятно, никто из троих чуда и не ожидал, но то, что они увидели, не могло их не разочаровать. В гробнице вместо двух нетленных трупов находился рассыпавшийся прах и пожелтевшие кости одного из угодников — Вассиана или Иоаны неизвестно.

Петр пожал плечами и, отвернувшись, махнул рукой:
— Запечатайте эту труху и не показуйте. А коль скоро они числятся святыми,
почитайте обоих, тем паче, что здешняя обитель в полезных трудах пребывает»32.
Подобная карнавализованная (проведенная в духе петровского всешутейшего, всепьянейшего собора или опричного монастыря Ивана Грозного), неканоническая (с точки зрения традиционного церковного обычая) «канонизация» пертоминских угодников вполне соответствовала трикстерской природе Петра как культурного героя, переворачивающего и перестраивающего установленный Богом порядок вещей, в том числе и космос поморской жизни, предполагающих обычай воздвижения креста на месте чудесного спасения от морской погибели. «В 1694 году Петр I в память спасения на море водрузил в Пертоминском монастыре на берегу Белого моря собственноручно сделанный им деревянный крест с голландской надписью, гласящей, что этот крест сделан «капитаном Петром» («Dat Krieys maken Kaptein Peter van a Cht, 1694»).

Очевидно, что надпись на кресте, уже по месту своего нахождения, могла быть только церковно-славянской и, напротив того, с точки зрения средневекового сознания, возможность помещения на кресте надписи на «еретическом» языке решительно исключалась. Однако Петр I сделал такую надпись, продемонстрировав, что в его сознании голландский язык функционально заменил церковно-славянский»33.

В рассказе о поездке Петра в Соловецкий монастырь летом 1694 года можно отметить еще один «неканонический» эпизод, связанный с описанием бури, разыгравшейся на Белом море. Во время бури, перед лицом неминуемой гибели Петр дал обет, «ежели благовременный подастся случай и не воспрепятствуют государственные нужды, побывать в Риме и отдать поклонение мощам святого апостола Петра, своего патрона…»34. Молитва Петра о спасении, обращенная к своему небесному покровителю, нарушает молитвенный устав русских поморов, которые во время бури у опасных Унских Рогов «громко молились и призывали на помощь Бога и соловецких угодников»35. Парадоксальность, острота и религиозная напряженность подобной разноголосицы и разнонаправленности заключались в том, что Петр, направлявшийся на поклон соловецким угодникам, даже не вспомнил о них в минуту опасности, но зато дал обет «сходить» на богомолье в Рим, к подножию-основанию папского святого престола, утвержденного на концепции апостольского преемства: «Так как Петр умер, будучи первым епископом Рима, то законным его преемником является римский епископ»36. Молитвенное обращение Петра к образу своего небесного покровителя (апостола Петра) вовсе не свидетельствует о его прокатолических симпатиях, но оно отчетливо выражает начавшуюся «смену вех» исторического пути России, менявшей в петровскую эпоху свою грекофильскую ориентацию на латинофильскую37.

В исторических преданиях Русского Севера Петр предстает не только в образе культурного героя, покоряющего и усмиряющего первобытный Хаос морской (водной) стихии, преобразующего (доустраивающего) иррегулярный природный ландшафт России в «правильный» (регулярный), но и в ипостаси Поэта — ономатета, устанавливающего имена частей и элементов нового космоса русской жизни.

«Но Поэт еще и установитель имен (ономатет): немую до него Вселенную он сотворил в слове, собрав ее по частям, по элементам, которые он отождествил и выразил в звуке (нужно помнить об установке на мотивированность, сугубо неконвенциональность имени в архаическом сознании: поэт дает имя вещи или человеку только тогда, когда он “найдет”, “откроет”, выявит внутреннюю суть объекта, жестко связанную с ее наименованием)»38. Петр как культурный герой и ономатет не только переустраивает Русский Север на «новый манер», но и создает его новый ономастикой, во многих своих разделах восходящий к священному первообразу — первоимени-теониму «Петр» («камень»). Образ камня занимал исключительно важное место в словаре символов петровской эпохи, в архетипике миросозерцания и поведения самого преобразователя: «Так Феофан Прокопович регулярно уподобляет императора Петра апостолу Петру, обыгрывая евангельские слова о Петре как камне, на котором будет воздвигнуто грядущее здание. <…> Та же ассоциация Петра и камня реализуется в противопоставлении деревянной Руси и каменного Петербурга»39.

Петр ощущал себя краеугольным камнем, положенным в основание новой, молодой России. Петр одновременно и творец-демиург нового мира и строительная жертва, из тела которой должен быть развернут космос «регулярной» российской государственности и общественности. Все эти идеологемы и мифологемы петровской эпохи порождены мистическими глубинами имени царя-преобразователя. Носитель этого имени (российский самодержец) в своей эмпирической жизни обречен на постоянное следование (воспроизведение) собственной «каменной» сущности, на постоянные встречи с разнообразными воплощениями «петрографического» архетипа, которые, как придорожные знаки, указывают направление жизненного пути.

«Каменные» знаки судьбы сопутствуют Петру на всем протяжении его культуртрегерского путешествия по Русскому Северу, начавшегося в 1692 году посещением Вологды и Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере. С основанием этого монастыря связана весьма значимая для «петрографической мифологии» самодержца топонимическая легенда о камне спасения («Спас-камень»): «А тут Спас-камень-храм! Монастырь! <…> В честь русского воина-князя, боровшегося за объединение северных земель, был воздвигнут этот памятник-монастырь… <…> …князь, спасавшийся вплавь от врагов, начал тонуть в тяжелых латах, и пошел уже ко дну, как вдруг почувствовал под ногами камень, который и спас его»40. Образ камня, восставшего из вод первобытного хаоса (камня, «плывущего» по воде), — это ландшафтная иконография имени Петр, соединяющего в себе две стихии — камень и воду. Собственное имя апостола Петра было Симон, Кифой («камнем») он был наречен самим Иисусом Христом. «История призвания Петра излагается по-разному: Христос увидел Симона, рыбачившего вместе с Андреем на море Галилейском, и позвал обоих за собой, прибавив: «Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» (Мк. I, 16—18); мотив рыболовства обретает сакральный смысл, смежаясь с архетипами воды и рыбы, важными для христианского символизма»41. Амбивалентность имени Симона-Петра предельно полно выражает «водно-каменную» сущность не только царя-преобразователя, но и всей России, постоянно возвращающейся в своей «вневременной» истории к первоначальным временам творения, когда среди вод первобытного хаоса по слову Божию явилась твердь. И становится ясным, что магнитное силовое поле, порожденное божественной творительной энергией, исходящей из библейского образа тверди среди вод, не могло не затягивать в себя (притягивать к себе) Петра, который в сокровенной глубине своего имени ощущал тектонические сдвиги и разломы в русской душе, жаждущей ввержения в пучину пер¬вобытного водного хаоса, для того чтобы в нем обрести опору, утвердиться на краеугольном камне веры.

Следовательно, само «водно-каменное» происхождение имени апостола Петра, придавшее особую внутреннюю энергетику этому имени, определяло пространственную телеологию путешествия Петра I по Северу, во время которого он постоянно «встречается» со своими ландшафтными «тезками», которые в природных формах камня и воды воспроизводят иконографию имени царя-культуртрегера. Не случайность, что «синонимическая» запрограммированность подобных «встреч» Петра и камня настойчиво акцентируется в исторических преданиях Русского Севера, излагающих религиозно-мифологическую версию культуртрегерского похода царя по землям Северной Руси. Во время плавания по реке Сухоне флотилия петровских кораблей подошла к Тотьме. «Вот ехали. Ну, пообедать надо где. А там на середине реки, большущий камень стоит, примерно, как порядочный дом. <…> Там и обедали со своей всей свитой. Пообедали, Петр посмотрел:

— Какая, — говорит, — тут тьма!..

Ну, после этого и создалось, что Тотьма, присвоили»42. По другой версии предания, «…для царя раскинули шатер на лугу. И с тех пор это место люди стали называть “Царев луг”. В одном месте, на большом плоском камне, торчавшем из воды, Петр устроил для себя и свиты обед, и этот камень назвали тотмичи “Царский стол”»43.

Подобное же предание о каменном столе Петра I отмечено и в Каргопольском крае: «Вот камень был среди порогов у нас. Там было вырублено на камне (камень был большой — это Мертвая голова), вырублены там ложка, вилка. И будто-то бы Петр Первый ехал и именно вот на этом камне он обедал»44. Мотив царского обеда на самом большом камне речного порога восходит к кругу мотивов, сюжетов и образов основного мифа о поединке бога Громовержца с его хтоническим противником (змеем, чертом, дьяволом). «Таким образом, можно думать, что особенности рельефа данной территории, как и сами названия отдельных ее элементов, получа¬ют объяснение в свете основного мифа, действие которого может быть приурочено к этим местам»45. В контексте основного мифа важную роль играет мотив похищения-запирания скота, воды противником Громовержца, с которым связывается и происхождение речных порогов. В ведийском варианте основного мифа противник Громовержца «Вритра задерживает скот и воды (само имя Вриты объясняется как “порог”, “запор”). После поражения Вритры скот и воды освобождаются»46. В славянской мифологической модели мира противником Громовержца выступает хозяин нижнего, подземного мира — бог Волос-Велес с его хтоническими (черт, водяной, леший и т. д.) и народно-христианскими (Никола, Власий и т. д.) субститутами. Волос-Велес является и хозяином речных порогов, в честь которого совершался специальный обряд «порогового» жертвоприношения. На Русском Севере этот ритуал являлся составной частью культа Николы — водителя по водам. На северной Двине, немного ниже Березника, «есть тоже прославленное чудесами резное изображение св. Николая. Все суда, благополучно прошедшие порог, жертвуют “на масло” угоднику»47. Жертвоприношение коровьего масла (или «на масло») хозяину речных порогов св. Николаю перекликается с ритуалом, существовавшим «в новгородских и вологодских храмах св. Власия, когда в день памяти этого святого хозяева приносили коровье масло (которое называется при этом воложным) и клали его перед образом»48.

Исходя из приведенного ритуально-мифологического контекста, мотив царского обеда на камне может рассматриваться как мифологема жертвоприношения — ритуальной трапезы, посвященной хозяину речных порогов. Анализ тотемского и кар-гопольского преданий в терминах основного мифа позволяет объяснить и все топо¬нимическое поле, упоминаемое в фольклорных текстах (Тотьма, Лось-камень, Мертвая голова). Народная этимология ойконима Тотьма (какая тут-тьма), петронимов (Мертвая голова, Лось-камень) обусловлены их связью с мифологическими представлениями о мире хозяина речных порогов — бога нижнего, хтонического, мертвого, кромешного царства смерти и тьмы (Тотьмы). Наименование тотемского порога Лось-камень может быть связано с “астрономическим кодом” основного мифа, в котором имя созвездия Плеяд — “Волосины” — соединяется с архаическим наименованием Полярной Звезды “Лось”, отраженным в архангельских говорах»49. С другой стороны, лось как дикий субститут коровы (быка) отмечается в северно-русской легенде об олене, в которой раскрывается происхождение обряда ильинского или флоровского жертвоприношения скота во время храмового праздника, посвященного Илье, Флору и Лавру.

С набором мотивов и образов основного мифа связано и другое историческое предание, приуроченное к знаменитому сухонскому перекату Опоки. «В одном месте, около деревни Чертенино, внимание Петра привлек огромный камень с трещиной посредине, а из трещины ключом била вода, стекавшая в Сухону. <…> Кормчий, устюжанин… пояснил:

— Да, государь, камень этот — чертово чудо. У нас про то все знают. Черта звали Васькой, и камень этот так зовется… Однажды в предутреннюю пору катил черт камень, хотел в Сухоне проход запереть, дабы наш хлеб в Архангельск не увозили. А тут как раз петухи запели, перестал черт катить камень, со злости хряст¬нул его лапищей, и вода пошла»50. Топонимическая легенда, излагающая народную этимологию «чертова» («святого») источника, этимологию ойконима (Чертенино) и петронима (Васька), представляет сокращенный (до одного персонажа) вариант ос¬новного мифа, в котором реализованы мотивы «запирания» реки (источника), разбивания каменной преграды и освобождения земных вод. Имя одного из персонажей мифа — черта, противника Громовержца — породило не только название деревни (Чертенино), но и петроним (Васька), который полностью соответствует ономастикону мифологических персонажей и атрибутов, связанных с миром противника Громовержца — бога Волоса-Велеса: василек — название цветка и болезни; Василий (волос) — название болезни; кот Василий (Васька) и ряд других51. С сухонским порогом Опоки связано еще одно предание, в котором под позднейшими историческими наслоениями просвечивает архаичный мифологический мотив человеческого жертвоприношения хозяину водной стихии. «Сохранилась легенда: на Сухоне, в местности, называемой Опоки, кормчий, управлявший петровским судном, показался царю нерасторопным. Петр глядел-глядел на него, рассердился, схватил в охапку и сбросил в воду»52. В соответствии с другим вариантом предания, Петру не понравился ответ лоцмана-кормчего на вопрос о причинах бедности сухонских крестьян. В словах мужика-«вожа» прозвучали нотки осуждения петровской податной политики, и потому Петр столкнул правдолюбца в воду.

О том, что предложенная нами реконструкция мифологемы человеческого жертвоприношения хозяину речных порогов не является искуственной, натянутой, свидетельствуют разнообразные данные северно-русского морского (водного) фольклора (былина о Садко) и ритаула («обряд умилостивления озера Онего»). «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озере, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего взять “чучело соломенное в портах и рубахе”, без жены, без детей, без материнских слез и причитаний. И для большей вразумительности призывают имя Николы-Морского»53. Вообще следует отметить, что архетип жертвоприношения (в том числе и человеческого) является краеугольным камнем морской (водной) мифологии, и потому присутствие этого мотива в преданиях о царском столе-камне, о жертве хозяину речных порогов раскрывает глубинную архаику тех порождающих схем и моделей, которые лежат в основе петровского культуртрегерского мифа.

Эти модели породили и топонимическую легенду о порождении названия свир-ского порога Лисья Голова: «Ехал по Свири Петр этот на судах… и доехал до порога Лисьей Головки, а тут были уже лошади приготовлены до тяги. Потянули первое судно, а оно на камень… Тут доложили царю, что кабы не камень, так простору бы больше было и ход бы чистый был. Его царская милость сам смотрел камень и задумал поднять и отвалить в сторону. <…> Под личным наблюдением царя сделаны были под камень закладки, и он был поднят из воды… но дело все испортил один старик… которому было велено подложить балки под камень, когда он будет на виду: старик оплошал, и камень, сорвавшись с веревки и цепей, юркнул в воду. Император… в справедливом гневе изволил обозвать его из царских уст Лысой головой. С этой-то поры и мужика звали Лысой головой, да и порог стали называть Лысой Головой, а что теперь-то зовут Лисьей Головой — так это уже по забытью народ переменил»54.

В этом предании, порожденном схемами основного мифа, Петр наделяется функциями культурного героя — Громовержца, который в ходе поединка с противником, хозяином речного порога, стремится очистить речное русло, освободить воды от каменной преграды. На связь предания с мифологемами космического поединка указывает и название камня — петроним Лисья (Лысая) Голова, мифологическая семантика которого явно обнаруживается при включении его в топонимическое поле такого выдающегося сакрального объекта, как Лысая гора. Топоним Лысая гора (иногда, в народном «изводе», — Лисья гора) неоднократно встречается на картах священной географии Обонежья. Из них наибольший интерес представляют Лисья гора в окрестностях Кадникова и находящаяся неподалеку от нее Лысая гора в устье реки Кубены55. С кадниковской Лисьей (Лысой) горой связана легенда об окаменевшей беременной женщине. «У подошвы горы показывались два заостренных столба, вбитые в землю, и невдалеке от них камень, форма которого несколько напоми¬нает человеческую фигуру. Под столбами лежат два страшных разбойника, имя одного Корелка. <…> В слабом подобии человеческой фигуры народная фантазия видит изображение облика беременной женщины»56. По другому варианту предания, женщина превратилась в камень после того, как она бранными словами оскорбила солнце. Анализ атрибутивного и персонажного состава «лысогорского мифа» указывает на его связь с брачной (эротической) символикой (беременная женщина, столбы — фаллические знаки), с мотивами нарушения запрета (бранное оскорбление солнца), с колдовской, разбойничьей мифологией хтонического мира (столбы-колья, вбитые в могилы разбойников-колдунов). В топонимической легенде о кубенской Лысой горе ее наименование связывается с деяниями белозерского князя Глеба, который въехал на эту гору на «лысом» коне, «а другие говорят, что прозвание дано горе в честь самого князя, так как он был лыс»57. Интересно, что князь Глеб, подобно Петру, выступает в функции культурного героя, который для преодоления каменной преграды выкапывает новое русло для истока Сухоны из Кубенского озера58.

Брачные (эротические, фаллические) мотивы «лысогорского мифа», зафиксированные вологодским преданием, сближают его с известным у восточных славян праздником Ярилина дня, который совершался «в роще на холме, называемом Ярилина плешь»59. Топоним Ярилина плешь является синонином Лысой горы. При этом лысина или плешь связаны с наименованием как женского, так и мужского половых органов60. Ярилин день — это весенне-летний праздник плодородия, во время кото¬рого отменялись все запреты и ограничения на отношения между полами, происходила нейтрализация или инверсия всех остальных мироустроительных связей и отношений. Ярила — амбивалентный образ, который может одновременно воплощать в себе как функции Громовержца (Юрий-Георгий, Илья, Перун), так и его противника. «По многим данным, в культе Ярилы существенную роль играл конь»61.

Учитывая разнообразные языковые, фольклорные, обрядовые данные, можно было бы следующим образом выразить существо «лысогорского мифа» и соответствующего ему топонима Лысая гора (Лысый камень). Лысая гора — это сакральный объект — пространство, где совершались календарные весенне-летние «новогодние» обряды брачного поединка, воспроизводившего божественный брак Неба и Земли (иерогамию), во время которого происходила карнавальная нейтрализация или инверсия всех космологических связей и элементов: жизнь — смерть, молодость — старость, мужской — женский. Карнавальный, оргиастический смысл «лысогорского мифа» ярко раскрывается в известной мифологеме шабаша ведьм на Лысой горе. «Ритуальная оргия, призванная способствовать урожаю, также имеет божественный образец: иерогамию оплодотворяющего бога и Матери-Земли. Плодородие в сельском хозяйстве стимулируется безграничным сексуальным неистовством. С определенной точки зрения оргия олицетворяет хаос, царивший до Сотворения. Так, некоторые церемонии по случаю наступления Нового года включают и оргиастические ритуалы; социальное “смешение”, разврат и сатурналии символизируют возврат к аморфному состоянию, которое предшествовало Сотворению Мира»62. Таким образом, приведенные данные позволяют говорить о том, что наименование свирского порога Лисий Камень связано с мотивами «брачной версии» основного мифа о поединке Громовержца со змеем, в ходе которого происходит преобразование первобытного хаоса в упорядоченный космос, воплощенный в гармонии земного ландшафта. Первоначальная андрогинная бисексуальная природа «лысого» камня дробится и расчленяется культурным героем-громовержцем, который отделяет жизнь от смерти, молодость от старости, мужское от женского, камень (космос) от воды (хаоса).
Культуртрегерское путешествие Петра по Русскому Северу, отмеченное «каменными» знаками его судьбы, завершается на берегах Невы, воплотившись в статуарный образ Медного Всадника. В северно-русских исторических преданиях, интерпретирующих этот образ, Петр предстает не как Медный, но как Каменный Всадник: «Будучи необыкновенно одаренным и сильным, а в то же время и слишком самоуверенным, Петр раз похвалился, что на коне своем перескачет через какую-то широкую реку, но как бы в наказание за похвальбу он тут на коне и окаменел в то самое время, когда конь передними ногами отделился уже для скачка от земли». «Петр Первый за Неву ладил перескочить, да змея за хвост коня захватила — не дала перескочить. Так Петр Первый и остался стоять на берегу Невы окаменевши…»63.

В скульптурном образе Медного (Каменного) Всадника предельно полно выражено существо «петровской идеи», опирающейся на архаичный фундамент основного мифа, сюжет и мотивы которого для Петра были не какой-то отстраненной фольклорной «досюлыциной», но составляли злободневное средоточие его личностного бытия, всей исторической драмы России эпохи великих космологических преобразований. Драматизм, в форме поединка изначально укорененный в сюжете ос¬новного мифа, существенно усилен в его русском «изводе», поскольку для русской религиозно-мифологической традиции было характерно неразличение, смешение верхнего и нижнего планов мироздания, героя и антагониста космического поединка. Амбивалентность русского космоса закреплена в водно-каменной семантике двойного имени Симона-Петра, который, «подобно Николе, может выступать в качестве христианского заместителя противника бога Громовержца»64.

Как противник Громовержца Петр связан с хтонической водной стихией и в евангельском образе Симона он является покровителем рыбаков. «Считает памятующая евангельскую повесть народная Русь рыболовство апостольским делом; отдают себя наши поречане-паозеры под надежную защиту галилейских рыбарей, сделавшихся по слову Божию — ловцами человека. Св. апостол Петр принимается русскими рыбаками и рыбопромышленниками за своего исконного покровителя. <…> Почти в каждом летнем жилье рыбачьей артели можно найти образ святого покровителя рыболовов. Петров день (29 июня) повсеместно слывет рыбачьим праздником: так заведено на Руси со стародавних времен»65. Двойственность «стихийной» природы Петра (камень и вода) воплощена в статуе Медного Всадника, в архитектонике Петербурга, в самом «петербургском мифе», суть которого Г.Л. Тульчинский образно и емко определил как «крепость гнилого камня». Петербург — «каменный город. Но его камень — не скала, неподвижная твердь и опора, а нечто зыбкое, камень на болоте. По финской легенде, приводимой Одоевским, при строительстве города закладные камни уходили в топь, пока Петр не простер ладонь, на которой потом и был выстроен город. Ладонь потом была убрана, а город остался. Город без фундамента, без основания. Его камень — подвижен. <…> П. — камень, который вода точит. Его земля — “мать сыра земля”, сыра до слякоти, до топи, до испарений»66.

Петербург, развернутый из тела «строительной жертвы» (Петра), — это город камня, но камня, покоящегося на воде, точнее, плывущего по безопорной, безосновной, без-почвенной водной стихии. В этом смысле Петербург изоморфен всей России, а петербургский миф о постоянной жизни на краю, на пределе, над бездной исчерпывающе раскрывает содержание «русской идеи» и состояние русской души. «Это жизнь на краю жизни и смерти, заглядывание в мир иной, поиск и надежда на обретение спасения: себя, России, человечества. Высшее напряжение сил — интеллектуальных и нравственных, экономических и физических, политических и просто — человеческих. Постановка предельных и запредельных вопросов, поиск ответов на них. Отсюда и особая роль П. в становлении общественного сознания и личностных духовных биографий. Это город — испытание России и личности. П. — порождение русского самосознания и, как это ни звучит парадоксально, — “самый русский город”»67. В этом смысле и Петр — «самый русский царь», который осознал водное (морское) предназначение России и вывел ее к морю, точнее, повернул (перевернул) русский народ к его родовым морским истокам. «Говорит, что начал впервые думать о море, когда прочел сказание летописца Нестора о морском походе киевского князя Олега на Царьград. Если так, то он воскрешает в новом древнее, в чужом родное. От моря через сушу к морю — таков путь России»68.

В своем стремлении сформулировать «российскую идею» Петр часто обращался к библейскому образу строительства Ноева ковчега — корабля спасения. Подобно своему ветхозаветному предтече — кораблестроителю Ною, Петр строит корабль-ковчег России, которой предстоит вечное плавание по водам всемирного Потопа. «Спасительное» одиночество Летучего Голландца превращает Россию в плавучий остров-камень, который не тонет потому, что он является краеугольным камнем веры и спасения. Эти сотериологические образы острова — корабля-камня, порожденные евангельским призванием Петра («И Я говорю тебе: ты — Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16, 18), составили ядро символического фонда «петровского мифа», его ономастического пространства, отраженного в имеславии храмов и кораблей Русского Севера, в петровской семиотической революции поморского флота.

Соположение пространственной организации «петровского мифа» с топографией островной мифологии раскрывается в ряде преданий Русского Севера. «У нас вот есть Мягостров, остров. Дак как раз ехал по Онежскому озеру Петр Великий да проспал этот остров — Мягостров. Говорят, он хотел город устроить такой знаменитый посерёд Онежского озера, но проспал этот остров, когда проезжал»69. Мотив строительства города на острове Онежского озера-моря явным образом перекликается с мифологемой устроения новой столицы России на островном пространстве устья Невы. Архетип острова как один из центральных элементов русского фольклора, религиозного, геополитического сознания (представления о России как об особом континенте) играл значимую роль в миросозерцании Петра, который во время своего путешествия по Северу постоянно попадает в островной мир. Эти знакомства Петра с островами отражены в многочисленных преданиях о происхождении названия онежского острова Воротный. Во время плавания по Онежскому озеру царскую флотилию настигла сильная буря около небольшого островка, и Петр был вынужден пристать к берегу. «Тут на берегу, где пристали суда, была церковь, в честь апостолов Петра и Павла. Священник встретил царя, как подобало, в полном облачении, с крестом в руках. Государь приложился ко кресту и спросил мнения священника о том, может ли он при такой бурной погоде плыть на судах по озеру. Священник долго смотрел на небо и сказал:

— На карбасе я могу ехать, а тебе, государь, на твоих судах невозможно…

Осердился государь и захотел поставить на своем. Он вернулся на суда и приказал плыть от берега. <…> Дошли царские суда до острова Воротного, как начало их сильно бить и швырять волнами, что царь приказал снова вернуться назад в село. Так оправдались слова священника. Царь простоял обедню в церкви Петра и Павла и, подойдя к кресту после богослужения, сказал с усмешкой священнику:
— Ну отец, не попом тебе быть, а матросом: спасибо тебе за науку.

Он щедро наградил священника и приказал переписать селение в посад, которому дал имя Повенец, в честь реки Повенчанки»70. По другим вариантам предания, после возвращения от безымянного острова, нареченного впоследствии Воротным, «государь отслужил молебен в церкви апостолов Петра и Павла, и ветер утих. Царь будто бы шутливо заметил:

— Видно, повенецкий Петр сильнее московского…» (Там же). «И вот говорят,
что Петр никогда не делал поворот, чтобы вернуться обратно, а тут ему пришлось вернуться: не мог он со стихией справиться. И вот по сие время называют этот островок Воротное…»71.
В этой топонимической легенде об этимологии названия острова (Воротный) и посада (Повенец) раскрывается мотив наказания гордыни Петра, который без благословения священника, без молитвы (жертвоприношения) своему небесному ангелу-хранителю решил самолично, следуя своему «прямому» царскому пути («говорят, что Петр никогда не делал поворота»), покорить бурное Онежское озеро-море.

В повенецком предании отчетливо прослеживается связь культуртрегерского путешествия Петра с топографией священного ономастического пространства, образуемого храмами во имя апостолов Петра и Павла, особое почитание которых начинает активно возрождаться, расширяться и насаждаться Петром. Мотив посещения царем своего небесного покровителя, обитающего в Петровской часовне, отмечен в предании о наказании Петра, который решил срубить дерево в священной роще на Святом острове посреди Святого озера. «Прибыв туда, нашел он в роще часовню и, помолившись в ней, взял топор и начал рубить одну вековую ель, которая лезвию топора мало поддавалась»72. По другому варианту предания, Петр, прибыв на остров, в священную рощу, испрашивает у своего небесного «тезки», обитающего в островной часовне, разрешения на рубку дерева:

— Ты Петр и я Петр, дозволь срубить дерево, — затем потребовал топор и подошел к одному из деревьев. Но… после первого удара топором руки могучего царя бессильно упали, и он не в силах был поднять топор. По рассказам других, у Петра Великого заболели тогда глаза, посек ногу и прочее. <…> Отслужив молебен и дав обещание построить на Святом острове церковь и мост от острова к деревне, Петр Великий поехал в столицу»73. В предании, насыщенном архаическими мифологическими мотивами запрета рубки деревьев в священной роще, соперничества «чужого» (московского) бога с «личным» (местным) «своим» божеством, строительства моста на «недоступный» для иноверцев-инородцев священный остров, воспроизведена и вся ландшафтная иконография «петровского мифа», воплощенная в образе острова-камня, на котором воздвигнута церковь во имя апостолов Петра и Павла.

В наиболее совершенной форме порождающий, энергийный потенциал имени Петр отражен в организации священного ономастического пространства Санкт-Петербурга. Сам процесс установления экклесионимической системы новой столицы России (ономастики ее центральных храмов) можно метафорически уподобить реакции распада атомного ядра, представленного агионимом «Петр». «Если первой петербургской церковью был собор Петра и Павла, заложенный в день ангела царя (29 июня 1703 г. — это было первое публичное здание нового города), то второй стала церковь во имя Исаакия Далматского, заложенная в день рождения Петра, 30 мая 1707 г. Церковь была посвящена святому, в день памяти которого родился в 1672 г. царь Петр… <…> И следующие по времени петербургские храмы прямо или косвенно связаны с прославлением Петра и его дела. В 1710 г. на Петербургской стороне воздвигается Троицкая церковь, что, видимо, связано с условной датой основания Петербурга (в Троицын день, 16 мая 1703 г.), и затем по Выборгской дороге — церковь св. Сампсония. <…> Наконец, пятой петербургской церковью становится храм Александра Невского, освященный в том же 1710 г. Таким образом все первые петербургские святыни дешифруются символикой петровской эпохи»74.

Экклесионимическая система Петербурга контаминируется с сакральной ономастикой Русского Севера, который явился для Петра опытным полем, пространством (полигоном), где формировалась идеология его преобразований, складывался образ новой молодой России. В этом смысле крайне симптоматично олонецкое предание «Маковка из корней», в котором обнажается основной механизм петровского преобразования России, связанный с идеей ее переворачивания, инверсией верха и низа: «Перед тем как заводить порядки на Олонце, он (Петр Первый) долго смотрел на небо и после взял за макушку молодую сосну, в толщину оглобли, в рост человека, вырвал ее из земли и посадил в землю торчмя головою, вверх корнем. “Коли сосна приживется, дело удастся!” Поглядели люди: корни стали маковкою и дело пошло как по маслу!»75. В этом предании раскрывается один из центральных мифологических мотивов (актов) строительного ритуала — возведение мирового древа в космологическом центре строящегося здания (дома, храма, города, государства). Отличие петровского строительного мифа и ритуала состоит в их инвертированное™, в акцентированности аморфного, хаотического, дотворительного начала, в ориентированности на ценности иного мира (которые «не от мира сего»).

Подобная ритуальная технология и религиозная аксиология Петра выражают его предельную русскость и глубинную архаичность. Петр являлся не «западником», не новатором, но напротив — исконно русским консерватором, который за внешне новыми формами воспроизводил архаичную мифопоэтическую технику бриколажа, основанную на идеях отождествления, уподобления, метафорики, переноса, перемещения, перестановки местами, свободной (поэтической) игры с одним и тем же набором элементов мироздания. Для петровского замысла о России особо значимы и актуальны были мифопоэтические приемы инверсии культурно-исторического пространства (Запада и Востока, центра и периферии, сакрального и профанного). Все эти перемещения ценностей, переносы образа центра (столицы) России с места на место явно обнаруживаются в перестройке «архангелогородского мифа», в пространство которого начинает «встраиваться» создаваемый царем-преобразователем «петербургский («петропавловский») миф».

Петербург — новая столица России — строится на противопоставлении и в то же время на усвоении-перенесении сакральной идеи Москвы (как старой столицы Руси) и Новгорода (как столицы Северной Руси). «Любопытно отметить, что с перенесением мощей Александра Невского, исключительно торжественно обставленным Петром, выявилась и ориентация патрональных святынь на связь с Новгородом. <…> Одновременно сквозь “римскую” символику собора Петра и Павла просвечивала символика Москвы как третьего Рима; после смерти Петра Петропавловский собор в Петербурге оказывается как бы заместителем Архангельского собора в Москве, поскольку он является усыпальницей русских государей»76. Но реальным и хронологически самым близким прототипом (предтечей) Петербурга является Архангельск, в сакральной топографии которого изначально была укоренена как символика Москвы (через образ архангела Михаила), так и Новгорода (через образ Спаса-Преображения). Поэтому Петербург — это прежде всего, Ново-Архан-гельск: «Так, Петербург, воспринимаемый не только как новый Рим, но и как новая Москва… в практической жизни в качестве торговых ворот в Европу воспринимался как новый Архангельск. Однако это влекло за собой и символические толкования:

покровителем Архангельска был Михаил Архангел — один из патронов Московской Руси. Победа Града Святого Петра над городом Михаила Архангела могла толковаться символически»77.
Ономастический и архитектурно-топографический план (проект) центра Петербурга начал создаваться в окрестностях Архангельска, на периферии «архангелогородского мифа», в образе Новодвинской крепости, в названии которой, вероятно, отражено ее противопоставление «стародвинской» крепости (Архангельску). Закладка Новодвинской («Петропавловской») крепости, которая послужила прямым архитектурным и одноименным прообразом Петропавловской крепости в Петербурге, состоялась 1 мая (по другим данным, 12 июня) 1701 года: «На особо устроенном помосте были поставлены 3 аналоя с иконами и стол с евангелием, крестом и водосвятной чашей. Архиепископ Афанасий и прочее духовенство сначала “пели часы”, а потом совершили “чин основания града”. <…> На месте помоста архиепископ Афанасий распорядился поставить часовню во имя апостолов Петра и Павла…»78.
Во время очередного приезда в Архангельск «29 июня 1702 г. Петр I торжественно отпраздновал сооружение Новодвинской крепостной церкви во имя апостолов Петра и Павла. Означенная церковь постройкою была начата одновременно с самой крепостью»79. «Новоманерный» регулярный план Новодвинской крепости, неканоничность внутреннего устройства Петропавловской церкви — все эти «западнические» атрибуты петропавловского культа и ономастикона были перенесены Петром из старой столицы Севера Московской Руси в новую столицу императорской России — «Северную Пальмиру» (Петербург).

В петровскую эпоху культ святых апостолов Петра и Павла, получивший статус государственного, стал широко распространяться в периферийных, пограничных землях России, а Петропавловские храмы и одноименные города стали своеобразными пограничными знаками, окаймлявшими границы Российской империи, символами вновь освоенного пространства. В северо-западных землях Руси, в зоне русско-карело-финского пограничья, благодаря культуртрегерской деятельности Петра закладываются новые русские города Петрозаводск и Лодейное Поле с патрональными храмами во имя апостолов Петра и Павла. Процесс установления этих новых «петропавловских» знаков на границе со Швецией нашел отражение в исторических преданиях Русского Севера о закладке Петром Лодейного Поля и Петрозаводска. «В Лодейном поле, где Петр I заложил собственными руками первый русский корабль и где также поставил он церковь Петра и Павла, стоит теперь небольшой памятник с его изображением и надписью»80.

В этих преданиях ярко раскрывается образ Петра как культурного героя, который устанавливает новые технологии, преобразует «дикий» природный ландшафт, строит в честь своего святого храмы, отмечающие границы освоенного (отвоеванного) им пространства. Пограничный и культуртрегерский потенциал агионима «Петр и Павел» был столь велик, что даже после смерти строителя империи, в результате активной землепроходческой и мореходческой деятельности, инициированной им Первой Камчатской экспедиции, на дальних восточных рубежах России в 1740 году основывается город Петропавловск-Камчатский, а летом следующего года отсюда на открытие Чаемой Земли Американской двинулись одноименные новому городу и царю-преобразователю корабли Второй Камчатской экспедиции — «Святой Петр» и «Святой Павел»81.

Наиболее полная развертка экклесионимов, восходящих к родовому имени (Петр), воплощена в сакральном ономастиконе храмов и агиотопонимике Соловков как острова спасения, который в системе координат религиозно-мифологической географии северной России одновременно являлся и центром и границей «иного мира».

Центральным патрональным храмом Петра на Соловецких островах стала деревянная часовня во имя апостолов Петра и Павла, возведенная над крестом, воздвигнутым Петром во время его первого приезда в обитель. В 1855 году на месте деревянной часовни была построена каменная, символика внутреннего убранства кото¬рой («царский» крест, иконы равноапостольных Константина и Елены, равноапостольного Владимира, св. князя Александра, св. Исаакия Далматского, портрет Петра I) не только отражала персональные знаки судьбы Петра, но и воспроизводила важнейшие эмблемы и мифологемы идеологии Московского царства, возводимой к образу Константина Великого: «Восточная церковь канонизировала Константина Великого, первого христианского властителя, создателя христианской государственности, и почитала орудие его победы, символ христианской власти — Крест Константинов»82. «Значение креста Константинова как эмблемы еще более повысилось в период основания петербургской империи… которая вообще охотно перенимала у Московского царства его символические формы, впрочем, сокращая или вовсе отменяя присущее им религиозное содержание»83.

С приездом Петра иноки Соловецкой обители связывали надежды на возрождение симфонических отношений между святостью и царством, между российским самодержавием и монастырем. Как известно, эта симфония была нарушена в тревожные времена церковной Смуты, вызванной никоновским «поновлением» Русской православной Церкви. В целях восстановления и упрочения гармонии царства и святости на Соловках бывший соловецкий инок, Тобольский митрополит Игнатий, в своем письме в монастырь от 12 марта 1696 года призывал расширить священное ономастическое пространство «петропавловского культа». Он просил, чтобы «на Савватиевой горе, называемой Секирною, была построена церковь в честь Вознесения Господня и в главе ее придел во имя апостолов Петра и Павла, по образу церкви, устроенной патриархом Никоном подле Нового Иерусалима»84. В письме митрополита Игнатия существенным представляется не только уподобление священной топографии Соловецкого и никоновского Ново-Иерусалимского монастырей топографии Святой Земли (исторического первого Иерусалима), но и скрытое указание на особые симфонические («собинные») отношения между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, которые совместно участвуют в закладке и строительстве подмосковного Ново-Иерусалимского монастыря. Во время приезда Алексея Михайловича на освящение деревянной Воскресенской церкви строящегося монастыря «царь неожиданно сравнивает новый монастырь и его окрестности с Иерусалимом. И даже более того, — называет это место Новым Иерусалимом, каковое название подтверждает письменно. Письмо царя патриарх Никон влагает в особый ковчежец и полагает затем под крест на месте престола будущего каменного собора Воскресения, замечательного по подобию храма Гроба Господня, или в камень при закладке и освящении места будущего собора. <…> Такое сакральное значение царскому письму патриарх Никон придавал не случайно. Как известно, в 135 году от Рождества Христова в честь императора Элия Адриана древний палестинский Иерусалим был переименован в Элию Капитолию, и только обратившийся ко Христу император Константин Великий вернул городу через двести лет, вскоре после 325 года, прежнее имя, назвав при этом его Новым Иерусалимом (в земном значении — возобновленного). Алексея Михайловича давно сравнивали на православном Востоке (да и в России) с Константином Великим, называли новым Константином. Патриарху Никону поэтому нужно было, чтобы “новый Константин” и дал название подмосковному “Новому Иерусалиму”»85. Петр I — законный наследник власти московских царей, воспреемник престола своего отца Алексея Михайловича — наследует и его харизму «нового Константина», с которым связываются упования иноков Соловецкого монастыря на возрождение былой славы и святости обители, на возвращение ей исконного, чистого образа и имени Нового Иерусалима.

В сакральной топографии Соловков наличествует еще один связанный с Петром I храм — деревянная часовня во имя Исаакия Далматского. «Исаково — древнейшая пустынь Соловецкого острова. <…> Однако возникла она, возможно, и раньше, еще при Филиппе… Видимо, еще в XVII столетии существовала в пустыни деревянная часовня в честь Исаакия Далматского, давшего название летнему поселению и озеру»86. Как известно, культ Исаакия Далматского занимал весьма скромное место в русском религиозном сознании, и он лишь «напоминал людям петров¬ской эпохи в первую очередь о дне рождения их царя»87. Поэтому «встреча» Петра со св. Исаакием Далматским на далеком Соловецком острове была не случайной, но глубоко промыслительной. Впоследствии образ Исаакия Далматского, запечатленный в скромной деревянной часовне, воплотился в величественных архитектурных формах Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге, а в интерьере новой каменной Петропавловской часовни Соловков икона Исаакия Далматского разместилась рядом с парсуной Петра I. Соположение «петровского» ономастикона храмов Соловков и Петербурга проявилось и в воздвижении на Большом Соловецком острове, по дороге, ведущей в Исаакиевскую пустынь, часовни во имя благоверного великого князя Александра Невского, нетленные мощи которого были перенесены из старой столицы Северной Руси Новгорода в новую северную столицу России Санкт-Петербург, где возник монастырь Александра Невского.

«В параллели Новгород — Петербург, Рим — Петербург была заложена характерная для культуры барокко идея двойничества. Так, фигура апостола Петра могла получить двойника в образе его брата апостола Андрея. Апостол Андрей воспринимался как более национальный для России, так как посетил Восточную Европу: согласно Повести временных лет, он предсказал великое будущее Руси, поставил крест на Киевских горах и удивлялся баням в Новгороде. Таким образом он был как бы “русским вариантом” апостола Петра, русским Петром. С этим связывается отчетливый культ апостола Андрея в идеологии Петровской эпохи: сразу же по возвращении из Великого посольства Петр учреждает орден Андрея Первозванного. <…> Флот получает “андреевский флаг”. В качестве другого варианта Петра мог выступить равноапостольный св. Владимир. По крайней мере Феофан Прокопович в своей трагедии “Владимир” прозрачно придал крестителю Руси черты царя Петра»88.

Уподобление Петра князю Владимиру, который почитался как первый «новый» и русский Константин, объясняет появление иконы крестителя Руси в иконостасе Петропавловской соловецкой часовни, а вхождение предтечи Владимира, апостола Андрея, в родовое ономастическое древо Петра I обусловливает строительство Андреевской церкви на Заяцком острове Соловецкого архипелага. «На острове Заяцком, близ коего стоял Российский флот, повелено было государем соорудить деревянную церковь во имя св. Апостола Андрея»89.

Именно в процессе строительства Андреевской церкви в полной мере развернулся культуртрегерский и мифопоэтический гений Петра. Церковь во имя апостола Андрея Первозванного была возведена в течение нескольких дней, и по существу она может относиться к разряду «обыденных» храмов, строительство которых велось по особой технологии и имело строгие временные ограничения. Возведение обыденных храмов было связано с наступлением кризисной, чрезвычайной ситуации в жизни человека и природы, когда разрушался привычный порядок вещей, распадался космос и в мир вторгались деструктивные силы хаоса. Для преодоления кризиса, для обуздания хаотической стихии и возводились обыденные храмы, которые, по определению, должны были сооружаться в течение одного дня с полным соблюдением всего технологического цикла. Строительство обыденного храма наделялось глубочайшим религиозно-мифологическим смыслом и мощным мироустроительным потенциалом, соразмерным по масштабам акту творения мироздания. Мифологема обыденного храма (и вообще всякой «обыденности» — «моментальности») была весьма созвучна «переворотному» камертону русской души, уповавшей на мгновенное обретение «нового мира» («здесь и сейчас»). Отзывалась она и в душе «самого русского» царя — Петра, который в акте строительства «однодневного» — обыденного храма превращался в демиурга-творца, созидающего модель (проект) нового космоса русской жизни на островном пространстве Студеного моря.

Мифологизация культуртрегерской деятельности Петра на Соловецких островах коснулась не только обстоятельств строительства Андреевской церкви, но и ряда других объектов культурного и природного происхождения. В частности, с деяниями Петра мифологизирующая память потомков связала сооружение знаменитых соловецких лабиринтов и квазиархеологических памятников («городков Петра»). Даже такие именитые соловецкие иноки-историографы, как архимандрит Досифей, были убеждены в «петровском» происхождении лабиринтов Заяцкого острова. Неподалеку от церкви Андрея Первозванного «выкладен был по земле в два ряда булыжных камней вавилон или лабиринт, который и поныне еще виден»90. В более поздней редакции церковно-исторического предания о «петровских» лабиринтах присутствуют уже вполне светские, рационалистические мотивы строительства Петром «вавилонов». От храма апостола Андрея «видны “вавилоны” или “лабиринты” — ряд дорожек, обозначенных булыжниками и пересекающихся в разных направлениях. Построен лабиринт этот по приказанию царя для развлечения солдат»91.

Мифопорождающий потенциал культуртрегерского образа Петра был столь велик, что даже в книжной среде ученого соловецкого монашества зарождались квазиисторические легенды и предания о «петровском» происхождении отдельных элементов археологического и природного ландшафтов.
В частности, с именем Петра монастырская фольклорная традиция устойчиво связывала происхождение трех каменных насыпей (холмов, сопок), известных как «петровские городки»: «В записях монастырского архива найдено, что в 1702 году Великий государь Петр Алексеевич, при вторичном посещении Соловецкого монастыря, стояв со флотом своим за противными ветрами между островом Анзерским, Муксальмским и Соловецким, приказал сделать в память своего пребывания три городка, или большие кучи насыпей камней с землею, одну на острове Анзерском, другую в Муксальмском, а третью на Соловецком, так, чтобы курганы издали могли быть видны»92.
Генезис соловецких преданий о происхождении «городков Петра», имеющих скорее всего не рукотворную, а естественную природу, связан как с аборигенными (поморскими) религиозно-мифологическими реалиями, так и с петрографической и культуртрегерской мифологией Петра I. Мемориально-маячные функции «петровских городков», отмечаемые соловецким преданием, позволяют проследить его мо-тивационные истоки в поморском обряде сооружения каменных насыпей (курганов) — «гуриев», которые, подобно крестам, являлись погребально-поминальными, памятными и путеводными знаками. В поморском фольклоре, в исторических преданиях Русского Севера о борьбе с внешними врагами широко представлен мотив «окаменения». В камень превращаются не только внешние, но и «внутренние» враги, то есть вообще все нарушители границ православного мира («преступники» — люди, преступившие грань человеческого, зашедшие закон). В северных преданиях постоянными нарушителями границ Святой Руси выступают «немцы» (шведы), которые Божеским попущением, в полном соответствии со своей «немецкой» («немой», «нечеловеческой») природой превращаются в камни. Все эти мотивы поморской «каменной» мифологии (борьба с немцами-шведами, превращающимися в камень, сооружение на границе-могиле каменных «оборонительных» и поминальных знаков «городков» и «гуриев»), восходящие в конечном счете к кругу идей погребально-поминального ритуала, контаминируются с петрографической и культуртрегерской мифологией Петра I, который в образе Громовержца вел постоянную войну с хтоническим противником, переустраивал, возводил каменные крепости и города.

В соловецких преданиях градостроительная ипостась Петра воплощается не только в сооружении каменных насыпей («городков»), но и в устройстве лабиринта, название которого («вавилон») раскрывает его «городскую» природу. В этом смысле весьма примечательно, что Петр как строитель соловецких «городков» и «вавилонов» имел своего предтечу в фольклорном образе карельского богатыря, воина-«князя» на новгородской службе, который оборонял новгородские земли от «норвежских немцев».

Кольское предание о Валите имеет ключевое значение не только для раскрытия мифологического образа Петра I как культурного героя-устроителя соловецкого ар¬хитектурно-природного ландшафта, но и для выявления религиозных истоков се¬верно-русского культуртрегерского мифа о сооружении лабиринта. Лабиринт — это город («городовой оклад»), и в этом смысле он может рассматриваться в одном ряду с теми каменными «городками» и «городищами», которые закладываются культур¬ными героями — «градостроителями» Севера карельским князем-воином Валитом и российским царем Петром.

В переводе с карельского имя «Валит» означает «избранный». Избранничество Валита, дополненное и усиленное его христианским именем Василий (царский), придает карельскому воину-богатырю царственный облик, сближающий его с Петром I и одновременно обнажающий в их градостроительных деяниях архаичную мифологему «Царя и Города» (древнерусского Царьграда). Царьград — это великий город, располагающийся в самом центре мироздания, а потому он наделяется наивысшим сакральным смыслом, получает ранг священного города. Лабиринт, который сооружается Валитом в Вареные (Варангерфьорде?) и Коле, Петром — на Соловках, также обладает статусом священного центра, святилища. Но святость лабиринта-города имеет хтоническую окраску «города мертвых», где совершаются погребально-поминальные ритуалы. Лабиринт сооружается на месте погребения «нечистых», «заложных» покойников-иноземцев («на немецком побоище») и выполняет мемориальные (поминальные) функции («на славу» победителя). Генезис северно-русского мифа о лабиринте в его «валитовской» и «петровской» редакциях связан как с аборигенной мифологией, так и с образно-символической метафизикой Откровения Иоанна Богослова, составившего сердцевину поморского миросозерцания, особой «северно-русской идеи».

В религиозно-мифологическом универсуме саамов лабиринт являлся космографической картой «иного мира» и в этом смысле был изоморфен и изофункционален шаманскому бубну. Лабиринт выполнял функции священного ритуального центра, где совершались обряды, сюжет которых включал обязательное посещение участником ритуала хтонического мира мертвых. Лабиринт — это не только «карта» иного мира», но и «путеводитель», указывающий дорогу в мертвое царство, где странствующего героя ожидают испытания в форме загробного судебного поединка с хозяином нижнего мира. Путеводная хтоническая мифология лабиринта обусловила его центральное положение в пространственной организации ритуальной системы саамов, прежде всего так называемых «обрядов перехода» или «переходных обрядов», связанных с жизненным циклом индивидуума и социума (рождение, инициация-посвящение, свадьба, смерть). Но поскольку все обряды имеют переходную природу, то можно говорить о ритуальной полифункциональности лабиринта как священного центра, где совершались обряды всех циклов (календарного, технологического, жизненного и др.).

Помимо саамской ритуально-мифологической традиции на складывание северно-русского мифа о лабиринте огромное воздействие оказали апокалиптические образы как Нового Иерусалима — святого Града «новой земли и нового неба», так и Вавилона — столицы старого «ветхого» мира. Это воздействие проявилось в наименовании лабиринтов «вавилонами» и в числовой символике их архитектурной планиграфии («городовой оклад в двенадцать стен»), в соположении исконной хтонической семантики лабиринта с образом умирающего Вавилона. Однако в «валитовской» редакции мифа о лабиринте произошла контаминация апокалиптических образов Вавилона и Нового Иерусалима, архитектурно-планировочный и иконографический ансамбль которого был основан на двенадцатиричной символике (12 ворот, 12 ангелов, 12 колен Израилевых, 12 оснований городских стен, 12 драгоценных камней, измерения города — «двенадцать тысяч стадий», «сто сорок четыре локтя»), в то время как Вавилон — это город на семи горах (холмах), черты описания которого «заимствованы из исторической действительности языческого “семихолмного” Рима, который в ранней христианской общине слыл под именем Вавилона»93.

Известная контаминация новоиерусалимской и вавилонской символики отмече¬на и в священной топографии Соловецкого архипелага, в которой наблюдается пространственное совмещение образов Нового Иерусалима и Вавилона. Если в других русских православных монастырях образ Вавилона имел абстрактный характер «града человеческого» («мирского») вообще, то в сакральной топографии Соловков он был воплощен в конкретных архитектурных формах языческих святилищ. Функции Вавилона — великой блудницы, противополагаемой Небесному граду — Новому Иерусалиму, были усвоены лабиринту как центральному элементу языческих святилищ, которые соловецкие иноки именовали «вавилонами». Благодаря этому Соловецкие острова представляли собой то сакральное пространство, лежащее на краю мира, где во времена свершений пророчеств Иоанна Богослова развертываются апокалиптические события падения Вавилона и утверждения вечного царства Нового Иерусалима. Таков, на наш взгляд, богословский смысл включения древних языческих святилищ («вавилонов») в единый сакральный ансамбль Соловецкого архипелага — острова спасения.

Экклесионимия и агиотопонимия Соловков, связанных с именем Петра, находят свои соответствия в сакральном ономастиконе русского флота времен петровских преобразований. Подобная корреляция основана не только на семантическом и лексическом изоморфизме храма и корабля, но и на явно выраженном стремлении Петра к созданию нового унифицированного ономастического и символического словаря — лексикона Российской империи. Естественно, что подобные устремления не могли не затронуть сердцевину петровского замысла о России — ее морской судьбы и океанического предназначения.

Петр по праву является культурным героем — демиургом и ономатетом поморского флота. Культуртрегерские функции Петра — установителя технологии кораблестроительного искусства — зафиксированы как народным преданием, так и его реальным участием в создании Северного флота. В лодейнопольском историческом предании актуализирован мифологический образ Петра как Первого строителя Первого русского корабля, что находит прямые соответствия в архаической мифологии морских народов мира, которые строили свои корабли в полном соответствии с сакральным прецедентом — Первым кораблем, построенным на небесах по модели (чертежу, проекту, канону), созданной верховным божеством. Вообще, как уже давно отмечалось автором, феномен судомоделирования, порожденный древними мифологическими концепциями, занимал очень важное место в конструктивном каркасе морской культуры, в реальном технологическом цикле поморского судостроения, основание которого народная мифологизирующая память связывает с Петром, поскольку, исходя из логики «петровского мифа», он во всем был Первым.

В одном из беломорских преданий, воспроизводящем архаическую мифологему Первого корабля, Петр представлен в образе бога-демиурга, творца-судомоделыцика, создающего сакральную модель корабля, по образу и подобию которой должны строиться все поморские суда: «Петра Первого работы были в Соловках — два судна, хороших, красивых. <…> Модель хорошая Петра Первого была. Интересно было смотреть на эти модели, красивые были, с парусами со всеми. <…> С петровской работы стали брать чертеж вскоре после того, как они были сделаны Петром»94. Вероятно, не случайна (хотя в мифе вообще нет ничего случайного) и географическая привязка предания к Соловецкому острову: священный прообраз-эталон может и должен создаваться и навечно сохраняться в самом сильном сакральном пространстве, совпадающем с космологическим центром мира.

Мифологема Петра как культурного героя, устанавливающего технологию корабельного искусства, созвучна с петровской семиотической революцией поморского флота. В соответствии с его указами 1714—1719 годов поморам запрещалось строительство «староманерных» судов (лодьи, кочи, карбасы, соймы, шняки) и впредь повелевалось строить корабли на новый, иноземный, манер (галиоты, гукоры, флейты, пинки и т. д.). Нарушение запрета каралось каторжной ссылкой, а суда, построенные по старому образцу, подлежали уничтожению. Петровские преобразования поморского флота необходимо рассматривать в одном парадигматическом ряду с реформой азбуки, бритьем бород, переменой платья, созданием регулярной армии и регулярных сословий и т. п. Все они имели прежде всего не технологическую (утилитарную, функциональную), но семиотическую (знаковую, символическую) природу, поскольку в «русском изводе» петровских преобразований (совпадающем со «словесным» характером существа русской культуры) сотворение нового мира представлялось в форме переобозначения, переименования старого. «Словесное» всегда предшествовало «вещному», предопределяло его. В силу сугубой неконвенциональности «русской идеи», принципиальной архаичной нерасчлененности в ней денотата (сигнификата), знака (имени), концепта (десигната), другими словами, свернутости всех сторон «треугольника Фреге» в единую точку, любая русская революция всегда начиналась со словесного переустройства (деноминации), инверсии старого мира. Когда, например, большевики переименовывали бывшую синильную фабрику в «Красную синьку», то они, исходя из особенностей российского семиозиса, полагали, что в Советской России даже синька является или должна быть красной.

Подобным образом и Петр, предпринимая революцию поморского флота, связанную с внедрением новоманерных эталонов и образцов, имплицитно руководствовался мифологической логикой русского имеславия, в соответствии с которой перемена имени означает и полное изменение сущности предмета (вещи, денотата). Поэтому для него деноминации старой номенклатуры типов и классов поморских судов была синонимичной реальному строительству новоманерных кораблей. Семиотическая революция поморского флота дополнялась и закреплялась внедрением нового корабельного ономастикона, связанного с реализацией «петровского мифа». Во время первого приезда Петра в Архангельск в 1693 году специально для его плавания по Белому морю была построена яхта «Св. Петр». В это же время Петр собственноручно заложил первый отечественный морской транспортный корабль, который был спущен на воду 20 мая 1694 года, а 29 июня, в день апостолов Петра и Павла, новый корабль получил имя «Св. Павел». Петр, принимавший личное участие в праздновании крещения-имянаречения новорожденного корабля, сообщал в Москву, что день их совместных с кораблем именин «Марсовым ладаном довольно окурен, причем не забыт был и Бахус».

С «петропавловским» ономастиконом кораблей, построенных в петровскую эпоху на архангельских верфях, тесно связано имя апостола Андрея Первозванного. Родоначальником «андреевской» династии поморского флота явился корабль-флейт «Андрей Первозванный», заложенный на Вавчужской верфи братьев Бажениных. Подобное имянаречение первого баженинского корабля было глубоко символичным, поскольку оно устанавливало прямые ономастические соответствия между родовым древом Бажениных и династией построенных ими кораблей. Имя основателя рода
знаменитых поморских корабелов — Андрея Кирилловича Баженина — воплотилось в имени их первого родового корабля. Однако личностный аспект ономастической связи судна, судовладельца и судостроителя как универсальное явление морской культуры не должен затемнять (замещать) те глубинные смысловые сдвиги, которые в петровские времена привели к актуализации образа апостола Андрея Первозванного — покровителя России. Апостол Андрей — родной брат Петра, евангельского рыбака, «ловца человеков», воплощавшего в себе «водный» и «рыбный» символизм христианства, — первым принес Слово Божественного Открове¬ния на Русь. Его апостольское путешествие по землям славян от берегов Русского (Черного) моря по днепровско-волховскому речному пути до берегов Варяжского (Балтийского) моря явилось одновременно и прообразом (предзнаменованием) исторического пути русского народа «от моря через сушу к морю», стало промысли-тельным пророчеством о морском предназначении России. В деяниях апостола Андрея на Руси проповедь христианства облекалась в исконно русские водно-морские символы, которые в петровские времена превратились в государственные геральдические эмблемы и знаки. Андреевский собор стал главным морским храмом новой столицы России, а Андреевский голубой косой крест лег в основу иконографии ордена Андрея Первозванного и флага российского военно-морского флота.

В образе Андрея Первозванного Петр усматривал и другие конгениальные (родственные) ему смыслы, связанные с идеями пророчества-просветительства и инициальное™ («первости»). Петр ощущал себя пророком новой России, ее «перво-призванным» учеником и учителем. Пророческий и учительный пафос петровской эпо¬хи, ее осмысление самое себя как «начальной», «первой», получили отражение и в ономастике кораблей, построенных на архангельских верфях. В 1694 году по приказу Петра на верфи голландского города Роттердама строится 44-пушечный фрегат, которому по прибытии в Архангельск Петр дал имя, весьма знаменательное для морской судьбы России, — «Св. Пророчество». В 1696 году братья Баженины, остро чувствовавшие идеологические, религиозные, ономастические «запросы» Петра, строят три корабля-флейта: «Св. Пророк», «Андрей Первозванный», «Креститель Иоанн». В этой ономастической триаде сокрыты важнейшие идеологемы и мифологемы петровского времени, ориентированные на восприятие Петра как «первого монарха», пророчащего о великой грядущей славе России, учащего русский народ и просвещающего его крестные исторические пути.
«Пророческий» ряд ономастикона поморских кораблей дополняется образом пророка Илии, чье имя получают суда, построенные в Холмогорах (1703) и Вавчуге (1712). В имени пророка Илии сочетаются два разных, но взаимосвязанных семантических раздела списка поморских кораблей, воспроизводящих, с одной стороны, энергийный накал, творческое горение, напор и стремительность эпохи великих петровских преобразований (фрегаты «Св. Дух», «Курьер», построенные в 1702 году на Холмогорской верфи), а с другой — ономастическое пространство основного мифа, воплощенное в имеславии архангельского чина (корабли «Гавриил», «Рафаил», «Михаил», «Уриил», «Селафаил», «Варахаил», «Ягудиил», возведенные с 1712 по 1715 годы в Соломбале). «Архангельский» и «архангелогородский» мифы о космическом поединке Громовержца с его хтоническим противником на краю времени и пространства, о последней апокалиптической брани предводителя небес¬ного воинства архистратига Михаила с мировым змеем — драконом были чрезвычайно созвучны периферийной природе Петра с его стремлением разрушить старую «срединную» Русь и построить новую Россию на пределе, на краю, на берегу открытой и усмиренной им древней хтонической стихии моря-океана.

В процессе своего путешествия по Северу Петр не только строит новые храмы и корабли, которым дает имя своего святого, но и устанавливает имена земли (топонимы), дает имена-прозвища жителям той или иной территории, сотворяет новые фамилии. Исторические предания и топонимические (ономастические) легенды скрытно или явно навязывают мысль о том, что до Петра Север являлся немотствующей чистой доской, которая лишь гением Петра была превращена в священную скрижаль — ономастический словарь Русского Севера. Чтение этого словаря, составленного Петром и «прокомментированного» мифопоэтическим языком народной этимологии, невольно порождает представление О случайности появления того или иного топонима, ойконима, хоронима и т. д. Имя дается как бы походя, «мимоходом». Оно не проработано во времени и не укоренено в пространстве, не имеет метафизической «почвы». Имя — «беспочвенное» порождение странствующего куль¬турного героя, с которым во время путешествия приключаются разнообразные случаи-оказии. Окказиональный характер петровского имятворчества прекрасно иллюстрируется многочисленными топонимическими преданиями Русского Севера. «Путешествуя к Архангельску, Петр посетил Топецкое село Архангельской губернии и… выходя из карбаса на илистый берег села, он с трудом мог идти по нему, сказавши при этом: “Какой же здесь ил!” И с той поры место это и поныне не называется иначе как Ил»95; «Петр Первый проезжал на лодке около одной деревни. Ну, они гребли, шестом отталкивались от дна. У них сломался шест. Они причалили к деревне, и там не оказалось ни одного шеста. Негде было вырубить дерево, чтобы сделать шест. И Петр сказал:

— У! Чертово Шестово!

И деревня стала называться Шестово»96. «Есть на Северной Двине, близ Холмогор, Ухтостров. Назван он в честь Петра I. Как в первый раз он ехал, этот остров ему очень понравился. Доехал он до этого места и ухнул: “Ух! — говорит, — какой остров!”»97; «Мосеев остров есть около Архангельска. Петр I как будто проехал туда, встал и сказал: “Мой сей остров!” Поэтому так и называется»98. Все эти, на первый взгляд, разрозненные и разбросанные в пространстве исторические предания в действительности представляют собой лишь локальные фрагменты, вырванные из динамического контекста единого мифологического сюжета о путешествии Царя-Поэта и Ономатета по безымянному «белу свету» земель Русского Севера. В целостном виде этот сюжет представлен в предании о том, «как Петр Первый дал названия прионежским деревням». Путешествуя по Свири, Петр постоянно расспрашивал сопровождавших его местных жителей о названиях попутных деревень и, узнав, что все они называются «сельга», пожаловал им различные имена (Уже-сельга, Падасельга, Курсельга), производные от петровских эмоциональных реплик на безликость и однообразие местного ономастикона («Уже?», «Беда — опять сельга», «Кругом»).

Для выявления генетических корней северно-русского мифа о Петре как культурном герое и ономатете Севера, для раскрытия феномена русской народной эти¬мологии ономастического пространства ключевое значение имеет историческое предание «Как писец Панин давал имена заонежским деревням»: «Против Козыревского селения есть остров, длиною в две версты и шириною в сто пятьдесят сажен, коим издавна владели крестьяне Мальковы. В старину, говорят, много было здесь гадов всякого рода. Но вот появился писец Панин на этом острове; увидав из лодки землянику, он вышел на берег и стал было брать ее, но тотчас же был змей против его руки.

— Вон, проклятый, с сего острова, — закричал Панин, и с тех пор будто бы не стало здесь ни одного гада. <…>

По слову мирскому избран был писец Панин налагать имена и прозвища на этыи села в Занежье. На Кижском подголовке был он во время лета.

Приехал в сенную Губу, увидал человека, мужчину, с женою — сено кучат: “Быть этой волости, — сказал он, — Сенная Губа”.
Поехал он к Спасу Белому; подъезжает к деревушке, хотя собрать народ в суём (в сход), вдруг видит — человек в кузнице кует косы: “А не надо, ребята, — говорит он, — беспокоить народу, собирать в один дом, пущай названье деревне — Кузнецы”.
Переехал дале, полверсты места — другая деревушка, дворов семь. Как назвать? Вышел на берег писец Панин; видит — ребята балуют, берестяная коробка на воду пихнута: “Пусть же, — сказал он, — эта деревушка по названью — Корба”.
Отъехал полверсты вперед, увидал — куёк (гагара) в губы: “Пущай же эты домы называются — Куй-Губа (Гагарья Губа)”»99.

В этом предании, небольшой отрывок из которого мы привели, во-первых, явно просвечивают допетровские и даже допанинские глубины, истоки мифа о культурном герое — устроителе Земли и ее ономастикона. В подвиге писца Панина, изгнавшего «змеиное стадо» с острова, мы легко распознаем тот круг образов и мотивов основного мифа о поединке Громовержца со змеем, который составил существо «петровской идеи».

Во-вторых, предание позволяет проследить прямое тождество между механизмом русского типа (образа) освоения географического пространства и русской народной этимологии ономастического пространства. Экстенсивному, странническому, внешнему, беспочвенному характеру русского пути окультуривания природного (ландшафтного) пространства соответствует и внешне случайный, попутный способ раздачи имен тем землям, через которые проходит русский человек-странник в поисках «иного царства». Однако эта, на первый взгляд, простая случайность имя-наречения имеет весьма сложную природу, коренящуюся в том, что человек не может жить ни в «случайном» ономастическом мире, ни в мире вообще безымянном. Эту истину твердо знали сами создатели топонимического мифа: «Местные люди помнят некоего писца Панина, который в тысяча шестьсот двадцать восьмом году по слову мирскому избран был налагать в Заонежье имена и прозвища на села: села эти… с божьей помощью выросли и жили безымянными, но нельзя же было оставаться им некрещенными всю жизнь»100.

Жители Русского Севера, ощущая бессмысленную пустоту своей «безымянной» жизни, придавали самому акту имянаречения священный смысл таинства крещения и уповали на пришествие Крестителя, который преобразит «немотствующее» пространство деревенского мира, просветит и одухотворит его жизнетворной энергией имени. Русская народная этимологическая мысль, порождающая топонимические легенды и предания, строится не на скрупулезном лингвистическом анализе внешней форме топонима (которая может быть абсолютно случайной), но на вере в истинность имени, на доверии к священному авторитету имядателя, который во внешне случайном для непосвященного звуке и слове являет Промысл Божий о мире и человеке. В исторических преданиях Русского Севера священным статусом имядателя, своеобразной ономастической харизмой наделяются либо крестьянский мир, который через своего избранника «оглашает» соборное определение имени, либо царь, который, объезжая свои земли, «жалует» именами города и веси, села и деревни, страны и народы.

 

Николай Теребихин

ПРИМЕЧАНИЯ
‘ Патент A.M. Петр Первый и веротерпимость // Аз. — Л., 1990. — С. 21.
2 Бунин НА. Окаянные дни. — М., 1991. — С. 85—87. С. 119—120.
3 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры
(до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избранные труды. — М., 1994. Т. 1. — С. 224.
4 Живов В.М. Азбучная реформа Петра Первого как семиотическое преобразование //
Труды по знаковым системам. — Тарту, 1986. Вып. XIX. — С. 54.
5 Фрезер Дж. Золотая ветвь. — М, 1980. — С. 194.
6 Анисимов Е.А. Время петровских реформ. — Л., 1989. — с. 18-19.
7 Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом. — М., 1990. — С. 418.
8 Панченко А. М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого
монарха // Труды отдела древнерусской литературы. — Л., 1983. Т. 37. — С. 61.
9 Петр Первый. Предания, легенды, сказки и анекдоты. — М., 1993. — С. 33.
10 Ключевский В.О. Курс русской истории. — М., 1989. Т. 4. — С. 42.
11 То же. — С. 29.
12 Коничев К. И. Петр Первый на Севере. — Л., 1973. — С. 282.
13 Анциферов Н.П. Душа Петербурга. — Л., 1990. — С. 18.
14 Беспятых Ю.И. Петр Великий и море // «Когда Россия молодая мужалась гением
Петра». — Переяславль-Залесский, 1992. — С. 14.
15 То же. С. 13.
16 Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 194.
17 То же. С. 195.
18 Петр Великий в народных преданиях северного края, собранных Е.В. Барсовым. —
М., 1872. — С. 4-5.
19 Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Естественно¬
научные знания в древности. — М., 1981. — С. 22.
20 Петр Первый. Предания, легенды… — С. 20—21.
21 Петр Великий в народных преданиях… — С. 5.
22 Криничная НА. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 187.
23 То же. — С. 191.
24 То же. — С. 186.
25 Краткое объяснение всенощной, литургии или обедни. — М., 1904. — С. 23—24.
26 Криничная НА. Предания… — С. 203.
27 Петр Первый… — С. 28—30.
28 Топоров В.Н. Первобытные представления… — С. 17.
29 То же. — С. 19.
30 Петр Великий… — С. 5.
31 То же. — С. 7.
32 Коничев К.И. Петр Первый… — С. 59.
120

33 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. — Роль дуальных моделей… — С. 241.
34 Криничная Н.А. Предания… — С. 183. »
35 То же. — С. 190.
36 Савченко А.В. Сравнительное богословие. — Брюссель, 1991. — С. 50.
37 Живов В.М. Азбучная реформа Петра Первого… — С. 59.
38 Топоров В.Н. Первобытные представления… — С. 23.
39 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идео¬
логии Петра Первого // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 244.
40 Криничная Н.А. Предания… — С. 47.
41 Нестерова О.Е. Петр // Мифы народов мира. — М., 1988. Т. 2. — С. 307.
42 Криничная Н.А. Предания… — С. 179.
43 Коничев КМ. Петр Первый… — С. 29.
44 Криничная Н.А. Северные предания: Беломорско-Обонежский регион. — Л., 1978. —
С. 148.
45 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянский древностей… —
С. 175.
46 То же. — С. 174.
47 Верещагин В.В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 98.
48 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 128.
49 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования… — С. 49.
50 Коничев К.И. Петр Первый… — С. 32.
51 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 83.
52 Коничев К.И. Петр Первый… — С. 30.
53 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 83.
54 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 144.
55 Кузнецов А.В. Об отражении языческих верований северных славян в топонимике
Вологодской области // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. — Архангельск, 1991. —
С. 35—39.
56 То же. — С. 36.
57 То же. — С. 38.
58 То же. — С. 40.
. — с . 219
— с. 105.
— с. 212.
59 Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования..
60 Успенский Б. А. Филологические разыскания…
61 Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования…
62 Элиаде М. Священное и мирское… — С. 193.
63 Криничная Н. А. Предания… С. 219.
64 Успенский Б.А. Филологические разыскания… — С. 126.
65 Коринфский А.А. Народная Русь… — С. 529.
66 Тульчинский Г.Л. Город — испытание… С. 152.
67 То же… — С. 154.
68 Мережковский Д.С. Антихрист (Петр и Алексей). Собрание сочинений в 4-х то¬
мах.— М., 1990. Т. 2. — С. 414.
69 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 193.
70 То же. — С. 128.
71 То же. — С. 125.
72 То же. — С. 153.
73 Криничная Н.А. Предания… — С. 215.
74 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… С. 242—244.
75 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 133.
76 Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… — С. 242.

77 То же. — С. 241.
78 Петр Великий на Севере… С. 54.
79 То же. — С. 64.
80 Петр Великий в народных преданиях северного края… — С. 10.
81 Скарбек И.Ю. За Тридевять Земель. — М., 1988. — С. 59.
82 Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. — М, 1995. — С. 106.
83 То же. — С. 137.
84 Мелетий (архим.) История православного ставропигиального Соловецкого монасты¬
ря,—СПб., 1893.— С. 116.
85 Лебедев Л. (прот.) Богословие Русской земли… — С. 161.
86 Скопин В.В. На Соловецких островах. — М., 1990. — С. 137.
87 Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции… — С. 243.
88 То же. — С. 240—241.
89 Досифей (архим.). Топографическое и историческое описание Соловецкого монасты¬
ря. — М, 1834. — С. 164.
90 Там же.
91 Двукратные посещения государем Петром Великим Соловецкого монастыря. — Ар¬
хангельск, 1902. — С. 37.
92 Досифей (архим.) Топографическое… — С. 19.
93 Краткий толкователь к Новому Завету. — Брюссель, 1986. — С. 502.
94 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 221.
95 То же. — С. 184.
96 То же. — С. 55.
97 Петр первый. Предания, легенды… — С. 22.
98 Там же.
99 Криничная Н.А. Северные предания… — С. 26.
100 Криничная Н.А. Предания… — С. 51.
.

Читать далее...

Художник-самоед Тыко Вылко

Осенью 1910 года, как-то утром пришли ко мне два незнакомых человека: один высокий, блондин, свежий, энергичный, живой, другой низенький, коренастый, с лицом монгольского типа. Это были: начальник новоземельской экспедиции, обошедшей летом 1910 года северный остров Новой Земли, Владимир Александрович Русанов (*), другой самоед Тыко Вылка. Тыко – языческое имя Вылки, его христианское имя Илья.

Тыко Вылка приехал в Москву учиться живописи. Он никогда не видел города, и вся его прежняя жизнь проходила среди северных ледяных пустынь Новой Земли.

Пока мы разговариваем с Русановым, обсуждаем план жизни и обучения Тыко Вылки в Москве, он самым благовоспитанным образом пьет чай; его манера держать себя совсем не показывает, что это дикарь. Одет он в пиджак, от него пахнет новыми сапогами, и только когда он ходит, то стучит по полу ногами, как лошадь на театральной сцене. Ему приходилось в своей жизни больше ходить по камням, по снегу, по ледникам, чем по полу.

— Он читает книгу природы, – говорить мне Русанов – так же, как мы с вами читаем книги и газеты; в экспедищях он незаменим как помощник и проводник; это “живая карта Новой Земли”. Человек он смелый, отважный, решительный, отличный охотник – бьет гуся пулей на лету.

Было решено, что он будет учиться живописи у меня и у А.Е.Архипова, и кроме того решили мы с Русановым до-стать Вылке учителей русского языка, географии, топографической съемки и арифметики – конечно бесплатных.

Вечером этого дня я уехал на заседание, Вылка остался ночевать у меня в мастерской на диване. 3аседание кончилось рано, я возвращался домой. Подъезжая к своему переулку, я увидел на дворе, против того дома, где я жил, пожар. Пожар уже кончался, ярко догорал дровяной сарай.

В моей мастерской на диване, свернувшись калачиком, лежал Тыко Вылка. Он не спал. Рядом с диваном лежали его вещи, связанная предусмотрительно в узелок. на тот случай, если бы дом, где он был, загорелся. На улице играли сигнальные рожки пожарных, гремели проезжающие пожарные трубы, и вся мастерская была освещена зловещим красным заревом пожара.

— Ну, что? Страшно? – спрашиваю я Вылку.
— Страшно! У нас на Новой Земле этого не бывает!
Вылка живет в Москве. Он быстро освоился с трамваями. Ездит на уроки и много работает. Московская жизнь его очень интересует.
— Сто такое? Селовек (человек) с меском (мешком) ходить по улице, глядит на окна и крисит (кричит)? Сто такое? – спрашивает меня Вылка как-то утром.
— Это татарин продает и покупает старое платье.
— Сегодня опять на улице купец кричал, – говорит мне на другой день Вылка, – и на другой улице тоже кричал.

Рядом с впечатленьями от новой, загадочной, любопытной для него московской жизни живут у Вылки в душе впечатления родины. Иногда он, видимо, скучает, тогда он рисует избу своего отца, рисует снеговые горы за избой, красный кирпич, сложенный у крыльца, отца и брата.

Мне слышны в соседней с моей мастерской комнате, где работает Вылка, странные, тягучие, печальные звуки – это Вылка, за работой поет самоедские песни: песнь войны, песнь охоты, песнь смерти; эти необычные звуки переносят своей своеобразной тягучестью в далекие снеговые пустыни, в бесконечные полярные ночи, эти звуки тоски прекрасны и музыкальны.

Он откуда-то достал маленькую металлическую дудку и старается наигрывать на ней свои самоедские мотивы.

Он страстный любитель музыки и с величайшим удовольствием ходить в оперу и на концерты. Драматического театра он не признает. В Архангельске Вылка видел “Дядю Ваню”; пьеса ему не понравилась, единственное место в пьесе, на которое он обратил внимание – это стрельба, стрельба ему понравилась.

Проходит зима… Вылка совершенно освоился с московской жизнью. Он усердно занимается живописью, науками. Учителя им довольны. Он прошел четыре правила арифметики, познакомился с географией, изучает русский язык, топографическую съемку, набивку чучел.

Ему страстно хочется походить на европейца, он сшил себе модный пиджак, носит высокие крахмальные воротнички, пестрый галстук, завел себе плащ.

Художник Архипов подарил ему котелок, в руках у Вылки тросточка. В этом наряде Вылка по воскресеньям важно гуляет по Сухаревской площади и рассматривает старинные вещи.

Он часто ходит в Третьяковскую галерею и теперь ему все больше и больше нравятся те картины, которых он раньше не понимал. Он купил себе игрушечный пистолет и пробкой стреляет мух у себя в комнате, этим он удовлетворяет свой охотничий инстинкт. Мух он раньше называл птичками, ибо на самоедском языке слова “муха” нет, потому что нет мух на Новой Земле. И только тут, в Москве, он узнал, что есть насекомые, которые называются мухами.

Пришла весна. Пора ехать в Архангельск, а потом дальше, на Новую Землю. Курс ученья Вылки в этом году окончен. Ему не хочется уезжать из Москвы.

— Люди хорошие здесь в Москве – говорить он мне, очень хорошие, добрые! Ты мне как отец был, заботился, и хозяйка, где я жил в комнате, заботилась, и учителя заботились и учительницы заботились. К Москве теперь привык, все здесь знаю, как на Новой Земле. Театр люблю, музыку люблю, кинематограф люблю.

Вылка несомненно талантливый человек. Он не только талантливый художник, он талантлив вообще. У него хороший музыкальный слух и память. Он знает массу самоедских сказок. Интересуется механикой. Умеет управлять бензинным мотором на лодке и знает его механизм. Очень интересуется электричеством и раз, когда никого не было в комнате, развинтил горящую электрическую лампочку. Он знает жизнь птиц и зверей на Новой Земле, и знает это не из книг, а по собственным наблюдениям; он интересуется ботаникой, в экспедициях познакомился с геологией и знает названия камней. За экспедицию 1910 г. Вылка получил золотую медаль. (Обход кругом северной части Новой Земли). Летом 1911 года И. Вылка в экспедиции В.А.Русанова обошел кругом южную часть Новой Земли.
Он чуток и наблюдателен и всегда сумеет тонко подметить свойства и характер того человека, с которым имеет дело, и часто наблюдая его, это дитя природы, я видел, что он помалкивает, замечает и мотает кой-что себе на ус. В его определениях нашей жизни было всегда много юмора и наблюдательности. Как-то Вылка был в магазине “Мюр и Мерилиз”

— Понравился тебе магазин?
— Птичий базар! – отвечает Вылка, при чем его монгольской глазок иронически прищуривается. Птичьим базаром в полярных странах называгот скалы, где гнездятся тысячи птиц и шум от голосов этих птиц слышен за семь верст.
— У вас в одном трамвай больше народу, чем у нас в целом становище, – говорит Вылка, когда его спрашивают о густоте населения Новой Земли.

Какая судьба ждет этого талантливого человека? Возможно ли совместить такие две крайности, как европейский склад жизни, со всеми ее знаниями, удовольствиями, ядом волнений и впечатлений с жизнью в далеких полярных пустынях, где ночь тянется три месяца при свете северных сияний, где иногда дует “сток” при 50-тиградусном морозе и камни летят по воздуху от ветра, где тюлени выходят на берег послушать, если кто поет песню на берегу, так любят они музыку, и по ночам перекликаются во тьме человеческими голосами; человеческими голосами кричат и плачут, когда их убивают самоеды-охотники; где природа цельная, гармоническая и не тронутая, как в первые дни мироздания; где маленькая горсть людей отрезана от всего мира в течение 9 месяцев; где почти нет инфекционных болезней; где люди, благодаря чистому полярному воздуху, живут долго-долго на белом свете.
Архангельский губернатор, Иван Васильевич Сосновский, принял живое и горячее участие в судьбе Вылки; благодаря ему Вылка мог учиться в Москве целую зиму 1910- 1911 года, не зная материальных забот.

Зиму 1911-1912 года Илья Вылка провел на Новой Земле, он был должен использовать те знания, которые получил в Москве. Он должен был заниматься живописью, собрать зоологические и ботанические коллекции, а потом опять вернуться в Москву и снова продолжать свое образование. Но его жизнь сложилась иначе. Осенью 1911 года по возвращении Вылки из Москвы на Новую Землю, я получил от него письмо следующего содержания: “Его Высокородию Василий Васильевич. Дорогой мой приятель! Ты учил меня, очень помню тебя. Жил с тобой, жил дружно. Желаю тебе быть здоровым, когда-нибудь еще приеду к вам в Москву. Я ездил по Карскому морю, по Ледовитому океану. Когда я пришел на Новую Землю, мне показалось скучно. Туман, холодно. Плывут снега в горах. Отец, братья все живы. Один двоюродный брат застрелился – попал патрон на огонь и убил его. Жена, дети остались – были все девушки и мать”.

Женился он на вдове потому, что решительно некому было кормить вдову и ее шестерых детей. Теперь он занят звериными промыслами, но успевает заниматься живописью, что видно из присланных им в Москву работ. Он прислал осенью 1912 года Зоологическому музею Императорского Московскаго Университета коллекцию убитых им птиц на Новой Земле, а также прислал в Москву собранный там гербарий.

В одном из своих писем он сообщает мне, что зимой делится своими знаниями с самоедами. “Теперь я очень много понял” – пишет он. “Так как образованный – зимой много рассказываю о всем земном шаре, все рассказываю про Москву, как живут культурные люди”.

А ему самому теперь многого недостает в его теперешней жизни. Как-то уходил в сентябре последний пароход с Новой Земли и до июля следующего года прерывалось сообщение со всем миром, с пароходом уезжали русские, знакомые Вылки. Глаза Вылки были полны слез и последние его слова были: “Эту зиму Вылка не пойдет слушать музыку в опере”.

Василий Переплетчиков.

Читать далее...

Лакцы и проблемы переселения

Из-за кризиса и коррупции операция по переселению лакцев может оказаться под угрозой

В связи с последними событиями в Дагестане – торможением судебных процессов, возросшими социальными нагрузками на бюджет республики на фоне обостряющегося кризиса, ростом безработицы – под угрозой может оказаться одна из перспективных операций по ненасильственному переселению народа.

Переселение лакцев из Новолакского района республики Дагестан считается одной из наиболее успешных работ над ошибками в национальной политике, осуществляемой в сталинский период. Мероприятие должно было стать примером ненасильственного переселения более 3500 хозяйств с численностью свыше 12 тысяч человек, который послужил бы моделью для урегулирования другого опасного конфликта на Северном Кавказе – осетино-ингушского – сложившегося по похожей схеме. Бывший президент Дагестана Муху Алиев также неоднократно заявлял о важности этого процесса, призывая силовые органы не оказывать на лакцев давления.

Несмотря на все принятые меры, в нынешнем году к политическим проблемам добавились еще и финансовые. За последние 2-3 года предложения руководства республики нашли понимание у федерального центра. На решение проблемы в 2008 году по программе было выделено 650 млн. руб. Аналогичная сумма должна была быть выделена в текущем году, однако в условиях удорожания строительства недвижимости ее может быть недостаточно. Ситуация усугубляется еще и тем, что большинство молодежи предпочитает ехать в Махачкалу на заработки и ПМЖ, что срывает планы руководства республики сохранить за Дагестаном статус единственного субъекта федерации, где безработица официально уменьшается.

Предыстория

«Новолакская проблема» берет свое начало в феврале 1944 года, когда был образован Ауховский район Дагестана. Образование района обосновывалось наличием компактного проживания на территории Дагестана одной из ветвей чеченского этноса, т.н. чеченцев-ауховцев (аккинцев). Аккинцы также проживали на территории Хасавюртовского района и Гудермесского района соседней Чеченской республики, однако число этих жителей было не столь значительным.

Спустя две недели было принято решение переселить аккинцев в Казахстан, а уже в марте 1944 года Ауховский район был упразднен и территория поделена между Казбековским районом Дагестана (южная часть Ауховского района) и образованным на месте оставшейся территории Новолакским районом. Освобожденные от чеченцев-ауховцев земли Новолакского района были заселены лакцами, а земли Хасавюртовского района аварцами.

После того как решением XX съезда КПСС и указом Президиума верховного совета СССР от 9 января 1957 начался процесс конституционно-правовой реабилитации репрессированных народов Северного Кавказа, чеченцы, сосланные в Среднюю Азию, начали возвращаться на свою историческую родину. Это породило проблему размещения аккинцев, так как земли их исторического проживания были уже заняты другими этносами.

В конечном счете, властями Дагестанской АССР было принято решение оставить аварцев и лакцев проживать на занятых ими территориях аккинцев, а самих аккинцев селить на территории Хасавюртовского района на землях, вплотную примыкающих к прежнему месту жительства.

До начала 80-х годов такой порядок вещей устраивал аккинцев, однако позднее в среде аккинцев начало набирать силу движение за возвращение на исконные территории, началось систематическое пикетирование правительственных зданий, а с 1991 года и прямое насилие над проживающими в Новолакском районе лакцами. В ответ на насилие со стороны чеченцев сложилось Лакское народное движение, одной из целей которого стала консолидации лакского протеста против того, что власть республики закрывает глаза на «кровавую драму», развернувшуюся в Новолакском районе.

Переселение

Принятый в Доме Советов РСФСР закон “О реабилитации репрессированных народов” от 26 апреля 1991 года положил начало программе переселения лакцев. С этого момента переселенные на места прежнего проживания чеченцев-ауховцев лакцы стали считаться временно проживающими, а сами чеченцы-ауховцы должны были вернуться на свою историческую родину. В дальнейшем планировалось восстановить Ауховский район Дагестана и заселить его коренным населением.

Ситуация в Новолакском, Казбековском и Хасавюртовском районах, и без того крайне тяжелая в условиях смены режима, осложнилась и столкновениями на этнической почве. Особо кровопролитными были столкновения после 1994 года, когда началась Чеченская кампания и достать оружие, фактически валявшееся в Чечне под ногами, для чеченцев-ауховцев особой проблем уже не представляло.

Вместе с тем власти Дагестана в этой сложной обстановке начали строительство нескольких поселений на территории Новолакского, Казбековского и Кумторкалинского районов республики. В условиях эскалации насилия лакцы согласились на 8,5 тысяч гектаров солончака (что трое меньше ранее занимаемой площади чернозема в Новолакском районе).

После того как насилие начало спадать к 1997 году, чеченцы-ауховцы избрали тактику точечного террора. В частности в июле 2004 года в Махачкале был убит глава Новолакского района Арсен Хайдаков. В июле 2007 года в Хасавюрте было совершено покушение на следующего главу района Тамерлана Омаева. Позже, 3 мая неизвестные преступники бросили гранату в дом главы администрации Новолакского района Дагестана Магомедгаджи Айдиева в селе Шушия Кумторкалинского района республики, до этого 15 сентября 2008 года был обстрелян автомобиль, принадлежащий Айдиеву.

Не теряла своей остроты и бытовая неприязнь. Каждые несколько месяцев происходили стычки подростков, плавно переходящие в массовые драки на границах расселения лакцев, аварцев и чеченцев. Есть и значительный список погибших в этих столкновениях.

Кризисъ

В 2007 году наметились позитивные сдвиги в решении «ауховской проблемы». Правительство Дагестана поставило вопрос о необходимости решения проблемы в короткие сроки перед руководством ЮФО и Правительством РФ. Власти пошли на встречу и готовились выделить в ближайшие годы более 3 млрд. руб., а из республиканского бюджета – более 500 млн. рублей.

Вскоре 25 декабря 2008 года на сессии Народного Собрания был принят в окончательном чтении бюджет Республики Дагестан на 2009. Считалось что это первый бездефицитный бюджет республики объемом 54 млд. 590 млн. рублей, однако в связи с кризисом пришлось пересмотреть финансирование некоторых программ. В частности, пересмотрены в сторону уменьшения материальные затраты и ряд инвестиционных проектов. Сокращаются также расходы и на переселение лакцев.

Основная идея заключалась в создании широкой инфраструктуры в новых местах поселения лакцев, способной обеспечить достаточный уровень жизни и таким образом удержать лакцев на новом месте жительства. Но такие проекты требуют большого объема инвестирования, который региональный бюджет уже может не потянуть. Так что вполне возможно, что открытая 23 мая 2009 года муниципальная районная больница в селении Новолакское (бывший Новострой) – один из последних подобных проектов в ближайшее время. Об этом косвенно свидетельствует и размах мероприятия, посвященного открытию больницы, и личное участие президента республики Муху Алиева.

Омрачает прогнозы и статистика по коррупции, усилившейся после начала финансового кризиса. В 2007 году М. Алиев в своем послании Народному Собранию Дагестана обращал внимание на «массовые злоупотребления со стороны руководителей муниципальных образований Новолакского района». И о том, что «выявлено 514 хозяйств, необоснованно включенных в списки переселенцев, установлены факты значительного завышения объемов работ, утвержденных программой переселения, незаконного выделения сотен гектаров». Более того, уже на тот момент были заведены десятки уголовных дел по фактам хищений и злоупотреблений на фоне обострившейся проблемы лакского населения. Но проблема эта не решена о сих пор, а новых дополнительных средств федеральный и региональный бюджеты выделить уже не могут.

Виталий Трофимов-Трофимов,
Координатор Международного Движения по защите прав народов
.

Читать далее...

Нам надо перевести Евразийское наследие на современный политический язык

Евразийский Клуб Санкт-Петербурга взял интервью у Координатора Движения по защите прав народов Виталия Трофимова-Трофимова

Евразийский Клуб (ЕК) – Виталий, я знаю, что ваше нынешнее пребывание в Санкт-Петербурге связано с научной работой в области этноконфликтологии, теме, которая представляет безусловный интерес для всех евразийцев, да и для всего российского общества в целом. Поэтому в нашем интервью я хотел бы уделить этому особое внимание.

Как давно вы занимаетесь изучением этнических конфликтов? Какие научные наработки актуальны сейчас в этой области?

Виталий Трофимов – Трофимов (ВТ) – Добрый день, да, в этот раз я приехал в Санкт-Петербург с целью подготовить предложения по созданию в России системы раннего оповещения этноконфликтов, хотя я бываю в этом замечательном городе довольно часто. Я бы не сказал что это научная работа. Скорее пакет практических предложений и принципов, которые рано или поздно придется принять российскому руководству, если оно не хочет сжатия России до этнически однородной территории. Лучше, конечно, «рано», чем «поздно», до того как Россия столкнется с тем, что политтехнологи Запада называют деколонизацией.

Российский опыт не только урегулирования, но и формирования подобных конфликтов уникален и своеобразен. Например, этнополитическими конфликтами занимается Бергхофский центр в Европе. Они исповедуют принцип трансформации конфликта, а не его урегулирования, то есть не разрешения статуса объекта конфликта и его принадлежности, а изменение идентичности и коллективного подхода к проблемному объекту. У нас это работает не всегда, судя по тому насколько эффективны рекомендации этого центра применительно к ситуации на Кавказе.

Последнее время появляется много интересных работ, призванных рассмотреть отдельные аспекты этнополитических конфликтов. Например, М.Б. Хомякова (при финансовой поддержки молодых докторов наук Президента РФ), о противоположных источниках толерантности и групповых идентичностей, о госполитике в области идентичности. Другие темы для научного исследования, которые особо актуальны в России – структуралистские, этноэлитологические – сейчас только-только начали появляться, и к ним сейчас наблюдаю большой интерес.

ЕК – Каким образом этнические конфликты повлияли на распад СССР?

ВТ – Кстати, этнические конфликты не так сильно повлияли на развал Союза как социально-политические. Ни в коем случае, конечно, нельзя говорит, что они совсем не повлияли, но во многом они вторичны. В некоторых случаях они были реакцией на уже имеющийся социально-экономический и политико-догматический коллапс, в некоторых случаях влачились в хвосте имеющихся уже на тот момент проблем государственного развития.

Этническая идентичность – одна из базовых идентичностей в любом обществе. Когда другие идентичности – государственные, гражданские, религиозные, региональные, профессиональные – неустойчивы, тогда большинство обращается к этническим идентичностям. Это требование безопасности. Люди не могут не выражать себя через групповые идентичности, что бы ни говорили либеральные глобалисты. Вот когда надэтнические проекты схлопываются, тогда мы и видим всплески ксенофобии, погромы и прочие следствия деформированной этники в обществах, эту этноидентичность подрастерявших. Поэтому и этноконфликты не происходят сами по себе, этничность не является объектом конфликта. Объект конфликта всегда иной – статус группы, финансирование, автономия.

ЕК – Продолжают ли последствия этих конфликтов оказывать влияние на современную политическую ситуацию в СНГ?

ВТ – Конфликты эти, конечно же, продолжают существовать на постсоветском пространстве. Местами они даже имеют тенденцию к эскалации. В основном, это потому что практически ни одно государство из бывших союзных республик не сформулировало свой государственный проект, свою метаидею. Даже, казалось бы, ориентированные на Европу лидеры в Прибалтике в эту Европу так полностью и не вписались.

Отсюда, как я и говорил, базовая этническая идентичность: во всех республиках были вспышки крайней русофобии и попытки через нее себя выразить как этнос и нацию.

ЕК – Какие из этнических конфликтов на пространстве СНГ вы бы выделили как особо опасные и значимые для всего евразийского континента?

ВТ – Я бы разделил всю совокупность таких конфликтов на две группы: на те, что затрагивают архитектуру региональной и глобальной безопасности, и те, которые чреваты массовыми многочисленными и продолжительными по расстояниям миграциями.

К первым я бы отнес Нагорный Карабах, Приднестровье, лингвоцид на Украине, апартеид в Прибалтике, Абхазию, Крым. Конфликты в этих точках провоцируют вмешательство крупных держав, приводят к милитаризации регионов и неадекватному урегулированию в интересах тех или иных сторон. Ко вторым такие конфликты как Кашмир. Если там начнется очередная эскалация конфликта, миграционные потоки пойдут на север, страны Средней Азии коллапсируют, а последствия будет разгребать уже наше Оренбуржье. А это, оцените, более чем в 2500 километрах!

ЕК – Существует мнение, что процесс распада Российской Империи начавшийся с отделения первого внешнего полумесяца государств – Польша, Прибалтика, Финляндия, Бессарабия, продолжается и закончится распадом Российской Федерации, насколько вероятно такое развитие событий с точки зрения этноконфликтологии?

ВТ – Западная политологическая мысль разработала теорию колониализма. Колонии – это такие территории, которые захватывает метрополия, удерживает, экономически эксплуатирует, а потом дарит независимость. При этом весь международный процесс XX века у них идет под знаком деколонизации, т.е. отказа от колоний, отказа от балласта. Некоторые особо умные, настаивают, что и Россия – колониальная держава. В ней, дескать, есть порабощенные народы, которых хлебом не корми, дай свободы от Москвы.

На самом деле у континентальных империй нет колоний, есть только провинции, пользующиеся с момента присоединения такими же правами, как и всюду по империи. Эльзас и Лотарингию, длительное время спорные провинции между Германией и Францией, ни у кого язык не повернется назвать «колониями». У России такие «неколонии» повсюду. Социалисты это плохо понимали, поэтому еще велись какое-то время на деколонизацию, отпустили указанные вами территории. У современных же этноконфликтов в России совсем другие причины. Все видят, во что превратилось независимое Косово – штатное наркогосударство, характерное скорее не Европе, а Индокитаю или Южной Азии. Мало кто действительно хочет независимости, скорее претендуют на автономию, самостоятельную кадровую политику, дополнительную поддержку федерального бюджета. Во всяком случае, на Кавказе по большей части именно такое наполнение термина «право наций на самоопределение».

ЕК – Какова ваша оценка этнической политики проводимой в Советской Союзе и нынешней России? Что из опыта прошлого можно было бы взять на вооружение нашим государственным деятелям в области национальной политики?

ВТ – Мне больше импонирует т.н. «нацполитика» раннего советского периода. Были, конечно, и проколы, например, этносы объявлялись нациями (хотя предпосылок к тому никаких не было кроме идеологического «права наций на самоопределение»). Но вот с точки зрения имперской традиции политики в отношении этносов были весьма сильные ходы. Например, прописка позволяла добиться компактного неразмываемого проживания этнических меньшинств, но любой советский человек из «нацменов» мог получить кредит мобильности, если получал образование, специальность, участвовал в партийной и политической жизни страны, приносил пользу.

Вот еще интересный пример: советское руководство, до того как увлеклось конструктивизмом в этнополитике в 50-60-х, чутко реагировало на запросы меньшинств. На Кавказе, например, для большинства этнических групп были разработаны алфавиты на основе арабской графики. Потом в 1924 и 1936 в два приема их все перевели на кириллицу. Результат кириллизации кавказских языков – растекание и растаскивание этнической территории по всей протяженности России от Сибири до Кондопоги с соответствующими последствиями. Сейчас, конечно, надо смотреть. Не все эти методы при всей их изящности применимы сейчас, особенно в эпоху инновационной мобилизации, но, тем не менее, этот опыт нельзя предавать забвению.

ЕК – Какое значение имеет теория евразийства для профилактики и урегулирования этнических конфликтов? Возможно ли применение евразийской теории для разрешения конкретных этнических конфликтов?

ВТ – Теория евразийства до сих пор неоценена, хотя именно сейчас она имеет значительный потенциал для развития. В Европе ей отказывают в научности, ссылаясь на некоторый «мистицизм» и поэтический слог евразийцев.

Но давайте посмотрим. Либерально-евроатлантистская парадигма вырастила теорию либеральной толерантности. Любой подросток на улице скажет чего стоит эта толерантность применительно к нашей стране. Значит, надо возвращаться к нашим теориям, российским, и евразийской в том числе. Мы почему-то молчим о евразийской (нелиберальной) толерантности, хотя и такая есть. Более того, Леонтьев, Трубецкой и другие эту теорию разрабатывали. Они, правда, не говорили об этом прямо и конкретно, но ведь «союз Леса и Степи» – это прямое указание на фундамент такой толерантности. Они, кстати, и про геополитику ничего не говорили прямо, термин не упоминали, но ведь труды евразийцев пропитаны геополитикой!

Очень многое из того, что сейчас волнует европейские политологические школы, есть и у евразийцев. Они уже тогда об этом задумывались. Нам бы для начала правильно расшифровать евразийское наследие, перевести его на современный политологический язык. Это важная задача для евразийцев. Я думаю, мы найдем очень современные идеи когда оценим таким образом евразийские труды.

ЕК – Могли бы вы привести примеры из истории, возможно, не только нашей страны, благополучного разрешения этнических конфликтов, снятия напряженности в отношениях между этносами, членами одного государства?

ВТ – Если говорить о нашей стране, это, конечно, Тува и Башкирия. Но тут больше своевременное урегулирование на ранних этапах конфликта. В Татарстане конфликт с повестки дня не снят, есть очень сильные настроения среди молодежи. Чеченский этноконфликт решен неудачно, да и сейчас местная элита предпочитает использовать этноцентрический национализм против исламистов. По-моему, это все равно что тушить пламя бензином. Такая политика еще даст о себе знать ближайшие 20 лет.

На постсоветском пространстве удачно, на мой взгляд, разрешены этнотерриториальные конфликты в Каракалпакии, на Аландских островах, в Дакоте. Впрочем, в рамках концепции государства-нации подобные конфликты решать крайне трудно и положительных примеров не так уж и много.

ЕК – Не секрет, что зачастую эскалация этнической напряженности используется мировыми центрами для проведения в жизнь своих внешнеполитических планов, какова роль внешнего фактора в этнических конфликтах? Насколько опасным может оказаться разыгрывание “этнической” карты?

ВТ – Безусловно, любой этноконфликт всегда привлекает внимание мировых геополитических игроков. Состоялось бы Косово, если бы эта территория не представляла идеальную площадку для переброски НАТОвской бронетехники от Средиземного моря к Черному? Или стоял бы сейчас вопрос Западной Сахары, если бы там не было нефти, так необходимой и в Европе и за океаном? Очень даже неизвестно. Это все открытые вопросы.

Насчет того, насколько это может быть опасным. Большие державы страдают экономическим эгоизмом: они никогда не позволят только что признанным государствам продавать у себя свои товары. Даже какую-то мелочь вроде поправки Тобина ввести у себя практически для них нереально. А раз национальные рынки встали, такое политическое новообразование вынуждено: 1) поощрять теневой рынок (включая оружие, наркоту, торговлю людьми, пиратство); 2) поощрять миграцию, наемничество и другие формы выезда особо недовольной части населения; 3) предоставлять международному криминалу и террористам недобросовестные услуги. Сейчас таких стран-изгоев десятки, к середине века будет почти сотня.

ЕК – Не могли бы вкратце осветить для наших читателей позицию Движения по защите прав народов по отношению к этническим конфликтам?

ВТ – Движение по защите прав народов проповедует приоритет групповых прав над личными. Человеку жизненно необходимо испытывать групповую общность и выражаться, развиваться, реализовываться через нее как личность. Когда государство берет курс на размывание групповых идентичностей, в ней растет число самоубийств. Для движения сохранение, развитие, работа над осознанием прав группы (этнической, региональной, религиозной) фундаментально.

Выражаются эти права по-разному. Это дискуссионный вопрос. С правом на национально-культурную автономию все вроде понятно (хотя есть злостные нарушители прав народов на такую автономию – США, Франция). А вот имеет ли народ право на ирреденту? Или, вот вы знаете, что права человека не подразумевают права на неприкосновенность захоронений? С точки зрения прав народов вопрос захоронения предков не менее важен как право на землю! Кстати, право на землю, на общение на собственном языке. Это се неотчуждаемые права народов.

Когда возможность жить на своей земле по своим законам будет закреплена в международных документах, посвященных правам народов, мы сможем решить большую часть этноконфликтов. Я более чем уверен.

Спасибо.

ЕК – Спасибо Вам за интересное интервью!

Евразийский Клуб СПб.

Читать далее...

Прибрежная проповедь на Берсеневской набережной

Итак, это случилось.
В четверг, 10 февраля, в Московском Центре Льва Гумилёва, Павел Крюков, провидец грандиозной картины грядущего прихода в мир Атмосферной цивилизации, выступил с первой частью доклада, прозвучавшим скорее как проповедь, как Евангелие – как Благая Весть.
Мир, находящийся в преддверии глобального катаклизма, грядущего хаоса, экономической и экологической катастрофы, получил благую весть о том, что выход существует. В борьбу двух древних систем – Талассократии с Теллурократией, в борьбу цивилизации Воды с цивилизацией Земли вступает третья сила – Аэрократия ли Атмократия, цивилизация Воздуха.

Как известно, любой новый жизненный уклад поднимается, развивается вокруг нового способа получения энергии, вокруг нового энергетического источника.
Атмосферная цивилизация не исключение – другое дело, что новый источник энергии является даже не хорошо забытым старым, – он по сей день питает энергосистемы многих стран мира. Другое дело, что изымать этим способом энергию из окружающей среды предлагается не на земле, строя гидроэлектростанции, а в атмосфере.

Но мы забегаем вперёд – контуры Атмосферной цивилизации будут очерчены в предстоящей второй части доклада, в первой же части Павел Викторович Крюков говорил о том, что согласно его выкладкам, новый способ существования человечества – Атмосферная цивилизация возникнет в обозримом будущем – в 2060 году.
Аргументы таковы: если построить график, на котором по оси абсцисс будет отложено время, а по оси ординат – количество упоминаемых в исторических источниках событий, мы получим график, показанный на рис.1.

atmcivil

По абсциссе вверху отложено линейное, исторической время, внизу – нелинейное время, названное автором структурной сложностью. Имеется в виду следующее – плотность исторических событий на линейной шкале времени распределяется неравномерно – и можно выделить периоды времени, когда эта плотность существенно возрастает. Эти всплески активности распределены по шкале времени неравномерно. Шкала нелинейного времени – это временная шкала, на которой эти всплески исторической активности человечества эквидистантны – равномерно размещены вдоль (нелинейной) временной шкалы, – периоды затишья между всплесками исторических событий на нелинейной шкале одинаковы.
Для чего вводится нелинейная временная шкала? Для того, чтобы продемонстрировать рис. 2.

atmcivil1

На рис. 2 мы видим так называемый режим с обострением – гиперболу, точки которой есть всплески исторических событий. Гипербола асимптотически приближается к значению Т0, равному 2060 год н.э.
Мы видим, что через 49 лет нас ждёт нечто небывалое.
Проще говоря, Конец Света.
Конец Света, который наступит на земле, но не в небесах, – там, куда поднимутся споры грядущей Атмосферной цивилизации.

Кто-то может сказать, что все эти графики и размышления о конце света – чушь. Но открываем книгу Александра Никонова «Кризисы в истории цивилизации» – и видим там те же графики – Рис.3

atmcivil2

Рис.3 Динамика численности населения мира (в миллионах человек, с 40000 г. до н.э. – по 1970 г.); корреляция между эмпирическими оценками и гиперболической моделью.

В подписи к рис.3 речь идёт о гиперболической модели Хейнца фон Фестера, который, цитирую Никонова, «вывел формулу человечества. Несложную формулу, которой подчиняется система под названием Земная Цивилизация.
Она выглядит просто:

Nt = Co / (to – t),

где Nt — численность населения в миллионах в год t;
Сo и to – константы, они равны, соответственно, 215000 и 2026,87.
Если теперь вместо t мы подставим искомый год, то пу¬тем нехитрых вычислений получим результат. Ну, например, нас интересует, сколько народу жило на Земле в год рожде¬ния Иисуса Христа. Подставляем вместо t нолик и получа¬ем результат — 106,07 миллиона человек. Проверьте, кстати, на калькуляторе, я не ошибся?..»

Обратите внимание, на рис.3 – всё тот же режим с обострением, и год, в который кривая устремляется в бесконечность, равен 2027 год н.э. Что практически точно соответствует предсказанному Крюковым 2060 году. Расхождение можно отнести за счёт того отмеченного всё тем же Никоновым факта, что в последние годы кривая роста населения начала отставать от формулы, выведенной Хейнцем фон Фестером.
Кстати говоря, в книге Никонова приводятся и другие графики, содержащие гиперболу – это графики роста городского населения и его, населения, грамотности.

Вообще говоря, совпадение графиков, нарисованных Крюковым и Хейнцем фон Фестером не случайно. По-моему, довольно очевидна зависимость – чем больше на земле проживает людей, тем чаще случаются исторически значимые события.
Доклад свой Крюков завершил так – родиной Атмосферной цивилизации станет Москва. Аргументы таковы – для того, чтобы выкинуть в атмосферу споры нового уклада, необходима сверхконцентрация усилий миллионов людей. Где, в какой стране мира люди концентрируются в её столице, постепенно покидая не только деревни, но и малые и средние города? Эта страна – Россия.
Родина Атмосферной цивилизации, Атмократии. Грядущей Русской Аэрокрвтии.

Магомедов Магомед.

Читать далее...

В современной Туве православие соседствует с шаманизмом и буддизмом

Если выйти из ворот Свято-Троицкой церкви Кызыла и спуститься по улице вниз, в сторону Енисея, то вскоре окажешься на пороге «избушки» старейшего шамана Тувы. Улица, по которой можно за десять минут совершить путь от шаманизма до православия и обратно, называется Комсомольская. Знакомая картина, не правда ли? Боги, ценности, идеалы – все смешалось в сознании современного человека…

Кам знает все

Старейший шаман Монгуш Кенин-Лопсан – человек удивительный. Одно только перечисление его титулов способно повергнуть в изумление жителя Европейской России. Доктор исторических наук, заслуженный работник культуры, награжденный Орденом Дружбы народов и медалью «За заслуги перед Отечеством», член Союза писателей России, обладатель звания «Живое сокровище шаманизма», верховный и пожизненный президент тувинских шаманов… На крылечке его «избушки» ждут приёма посетители. Лица серьёзны, в них – озабоченность и робость. Женщины и мужчины, молодые и старые, жаждущие узнать своё будущее, чающие исцеления от болезни, ищущие ответа на всевозможные вопросы. Ехать ли завтра в Абакан? Увольняться ли с работы? Жениться или не жениться, а если жениться, то в какой месяц и день? Брать ли кредит? Как назвать ребёнка? Как исцелить мужа от запоя?

Не лишне заметить: «избушка» – это одно из зданий Национального музея Республики Тува, в котором Монгуш Борахович Кенин-Лопсан — старший научный сотрудник.

Настоящий учёный. Настоящий поэт. И настоящий шаман – потомственный, одержимый, могущественный. Такое сочетание качеств, пожалуй, только в Туве и возможно.

Что такое шаманизм в современной Туве? Культурная традиция, уходящая корнями в глубокую древность. И непременная составляющая повседневной жизни. Кто такой шаман (кам)? Человек, обладающий способностью входить в сферы бытия, недоступные остальным людям.

Что делает шаман? Вступает в контакт с духами, населяющими небесный, земной, подземный миры. Может уговорить их, может привлечь их, может побороться с ними и прогнать их. Для этого есть три способа действий: лечение, гадание, камлание. Лечение включает в себя элементы традиционной народной медицины. Гадания осуществляются на камушках, на костях, на бараньей лопатке. Камлание – сильное действие с пением, пляской, битьём в бубен, требующее полной самоотдачи и вхождения в транс, который может закончиться обмороком или даже смертью.

Кто приходит к шаману? В основном тувинцы, но и русские тоже нередко. Образование, пол и возраст значения не имеют. Среди тувинцев я не знаю человека, который хоть изредка не обращался бы к шаманам, не признавал бы их действенной силы.

Когда приходят к шаману? В любой неблагоприятной или непонятной жизненной ситуации. У моего знакомого умер отец. Смерть близкого человека – обязательный повод позвать шамана. Кам сказал: «Ты рождён в год чёрной собаки, тебе нельзя в этом году ходить на поминки, а то умрёшь». Надо заметить, что поминки у тувинцев продолжаются много дней и в них обязательно участвуют все родственники, даже самые дальние. Отсутствие сына покойного – случай вопиющий. Но никто не осудил его, потому что ему так сказал шаман.

Ходили слухи, что главе правительства республики Тува еженедельно камлала скончавшаяся в ноябре прошлого года шаманка Ай-Чурек, которая была широко известна как в Туве, так и за её пределами. Что уж говорить о начальниках меньшего ранга.

На границе миров

Тува — это страна, в которой сочетается несочетаемое. Расположена она в географическом центре Азии, между горными хребтами Саян и Танну-Ола, на границе России и Монголии. Это – граница миров: царства Владимира Красно Солнышко и царства Чингисхана. В состав государства Российского Тува вошла позже всех, в 1944 году, и до сих пор остаётся одним из самых труднодоступных и изолированных регионов нашего государства. Поэтому здесь лучше, чем где-либо на пространстве бывшей Российской империи и СССР, сохранились тысячелетние устои кочевнического образа жизни, элементы древних духовно-культурных традиций Центральной Азии. В течение двух столетий Тува находилась под властью Китайско-маньчжурской империи Цинь и испытала немалое воздействие со стороны нашего юго-восточного соседа. Вследствие своей труднодоступности, она стала на какое-то время целью переселенческого движения русских старообрядцев.

В результате, современная Тува – зона контакта и взаимодействия четырёх типов религиозных умонастроений, менталитетов, духовных практик. Если просто сказать – четырёх вер. В соответствии со старинной центрально-азиатской традицией, эти четыре веры можно обозначить четырьмя цветами.

«Чёрная вера» (не вкладываем ничего негативного в слово «чёрный») – шаманизм. Наследие древних духовно-культурных традиций.

«Жёлтая вера» – ламаизм, тибетско-монгольский буддизм, активно насаждавшийся во времена Циньского владычества.

«Белая вера» – православие, принесённое сюда русскими поселенцами в конце XIX – начале XX века.

Старообрядчество, которое мы, исходя из его непокорного властям, протестного характера, назовём «красной верой».

Старообоядцы ещё столетие назад отвоевали себе небольшой плацдарм, который стабильно удерживают до сих пор. Живут компактно в нескольких деревнях поближе к верховьям Большого и Малого Енисеев. Добраться туда и сейчас непросто. Они не чуждаются мира и «мирских», но стараются с ними не смешиваться. Их отличительные черты – бороды у мужчин, платочки и длинные платья у женщин. Их духовная жизнь скрыта от посторонних глаз. С представителями всех прочих вер у них отношения отчуждённо-ровные.

«Жёлтая вера», казалось, искоренённая в советское время, делает сейчас в Туве большие успехи. Открываются новые ламаистские молельни – хурээ, растёт число монахов-лам, построено множество субурганов – мест поклонения духам и божествам.

«Чёрная вера», вобравшая в себя элементы древнеиранского митраизма, древнетюркского тенгрианства, древнетибетской религии Бон, множества архаичных местных культов – самое массовое и, в то же время, самое элитарное явление духовной жизни Центра Азии. Её истинными адептами и хранителями можно считать только самих шаманов, передающих тайное знание от учителя к ученику, из века в век. Их на всю Туву – несколько десятков. Или сотен. Точных цифр нет, потому что нет определённого критерия: кто шаман, а кто не шаман. В республике действует шесть шаманских обществ. Но есть и шаманы-одиночки. Вернее, всякий шаман по определению одиночка, так что членство в обществе – только способ облегчить и упорядочить шаманский заработок. (Первое, что видит посетитель, входящий по скрипучим ступеням на крылечко дома шаманского общества, – прейскурант. Гадание – столько-то, камлание на месте – столько-то…). Именно шаманизм привлекает к себе практически всё тувинское, а отчасти и русское население Тувы. И является основой религиозного сознания тувинцев.

«Белое» меньшинство

Православие – пока ещё самое слабоукоренённое растение на духовной почве Тувы. В республике, население которой превышает триста тысяч жителей, действуют всего три православных храма, служат четыре священника. Причём на весь Кызыл (столица Тувы), в котором живёт около половины населения республики, существует один-единственный приход, одна церковь – Троицкая. Маленькая, старенькая, деревянная. Характерно, что большинство её прихожан даже не знают, что она Троицкая. Просто Церковь – и всё. «Вы где живёте?» – «На горе, у церкви». Строится, правда, новый большой храм, даже купол его позолотили. Но строится он уже лет десять, и конца работам пока не видно.

Православные – в основном русские. Сказать, сколько их, очень трудно. С одной стороны, для русских, являющихся в Туве национальным меньшинством (около 15 % населения республики), православие – символ единения и знак этнической самоидентификации. С другой стороны, основная масса русских религиозно необучена, дезориентирована, лишена традиций. Поэтому в самом «русском» населённом пункте Тувы, Туране, приходской храм едва сводит концы с концами. Его настоятель, молодой, бедно одетый батюшка, ездит на крохотной старенькой «Оке», да и то не столько ездит, сколько чинит эту ржавую рухлядь.

Православных представителей коренной нации очень мало. Распространению православия среди тувинцев препятствуют два фактора. Первый – родовая, клановая сплочённость тувинцев. Каждый тувинец – родственник бесчисленных родственников, член родового клана. Сотни тувинцев носят, например, фамилию Оюн, и все они – потенциальная родня. Не менее распространена фамилия Салчак, а клан Салчаков состоит в родстве с Оюнами… Причём род – это не только гены. Гены как раз не очень важны, ибо тувинцы никогда не делали различия между родными детьми и приёмными, законными и внебрачными. Род – это в первую очередь обычаи, традиции, родовые праздники, культы, духи предков. Где духи, там находят своё место и шаманские обряды. Принятие православия сопряжено с разрывом родовых связей, что для большинства тувинцев немыслимо.

Второй фактор – не очень-то ласковое отношение к новообращённым со стороны части прихожан. Тут, увы, действует простой критерий: разрез глаз и ширина скул. Одна тувинка, вполне обрусевшая, жаловалась мне, что в церкви её обижают приходские бабушки. Мол, что ты, узкоглазая, сюда явилась? Иди-ка к своим шаманам. Моя собеседница, наверно, сгустила краски, но, зная приходскую публику, можно ей отчасти поверить.

Всем духам по серьгам

Проявления православной нетерпимости особенно болезненно воспринимаются тувинцами потому, что им самим религиозная нетерпимость несвойственна. Как раз наоборот: тувинец склонен бояться и уважать любые сверхъестественные силы, ведомые и неведомые. Если где-нибудь в современном мире можно было бы поставить упомянутый апостолом Павлом алтарь «Неведомому богу», так это в Туве.

На дорогах Тувы, на перевалах, нередко стоят буддийские субурганы. И обязательно – сооружение из жердей и камней, именуемое ова, обиталище шаманских духов. Тувинцы, да, впрочем, и многие русские, останавливаясь на перевалах, непременно кладут конфету или бутерброд у субургана, бросают пару монет на ова, а также брызгают водки на все стороны – чтобы ни ламаистские божества, ни шаманские духи не обиделись.

Моя знакомая тувинка, профессорская дочь, на вопрос о вероисповедании отвечает: «Я буддистка». Между тем, регулярно ходит к шаманам и очень уважает православное духовенство. На похоронах её мужа были и шаман, и лама, а батюшки не было только потому, что покойный никакого отношения не имел к Православной Церкви.

Мой друг-тувинец, приехав на полгода в Петербург, очень скоро стал поздравлять своих питерских знакомых с православными праздниками. Причём не раз случалось так, что питерские знакомые, православные, но загруженные делами, узнавали именно от него, что сегодня Татьянин день или Сретенье. Я поинтересовался: ты же к шаманам ходишь, почему отмечаешь православные праздники? Смысл ответа был примерно таков: я на православной земле нахожусь, значит, должен чтить тех духов, которые здесь властвуют. Тем более что верховный дух, которого вы чтите, – кажется, всемогущий.

Русские, долго живущие в Туве, проникаются теми же умонастроениями.

Собственно говоря, это никакая не веротерпимость, а готовность – немного детская, наивная – чтить всякое проявление великой силы, управляющей миром. Шаманизм предчувствует Единого Бога. Одно из наименований самого великого духа в алгышах (песнопениях) тувинских шаманов – Корбусту. Это слово, по всей вероятности, происходит от имени древнеиранского бога-творца Хормузда, и на русский язык переводится как Всевышний. То, что делает шаман, он делает не против Бога, а… Как бы это сказать? Не ведая Бога, но предчувствуя Его. Шаман пляшет и бьёт в бубен на пороге Храма.

Анджей Иконников-Галицкий, АРИ «Благовест-инфо» .

Читать далее...