Главная

Студенты МГИМО обсудили пути к модернизации России

«Мы отстали от передовых стран на 50-100 лет;
мы должны пробежать это расстояние за 10-15 лет, иначе нас сомнут».
Иосиф Сталин. 1925 г.

28 мая 2011 года в МГИМО состоялся круглый стол по теме «Пути к модернизации России». С презентациями, посвященными данной теме, выступили студенты, в том числе активисты Клуба Евразийской интеграции МГИМО, рассказавшие об истории модернизации, ее направлениях и возможных вариантах государственной политики направленной на модернизацию.

Особенную благодарность хотелось бы выразить организаторам круглого стола, преподавателям Кафедры экономической теории и Кафедры прикладной экономики: Гончаруову Ю.А., Зеленюку А.Н, Макаренко А.В..

Первым, с докладом «Модернизация: философский и исторический подходы. Модель России», выступил Василий Кузнецов, студент 3 курса МЖ, координатор Исторического Клуба МГИМО. В своем выступлении студент рассказал об особенностях российской модернизации, начало которой было положено еще в 14-15 веках, такими государственными деятелями, как Иван III и Иван Грозный. Он перечислил основные периоды модернизации дореволюционной России (от Николая Первого до С.Ю. Витте и П.А. Столыпина), а также, упомянул о трех институтах (парламент, университетская наука и банковская система), которые являются неотъемлемыми в странах с инновационным путем развития. На любопытный вопрос «когда Россия наконец-то сможет догнать Европу?», студент ответил, что «тогда, когда мы сможем поставить во главу угла экономику, частную инициативу, а не государственную централизованную власть». Главной причиной отставания нашей страны, он назвал «полное отсутствие динамической университетской науки», наряду со слабым развитием институтов демократии и гражданского общества.

Анна Пилипосян и Арина Рытова, студентки 2 курса ФПЭК выступили с презентацией «Модернизация в России». Главной задачей для осуществления модернизации студенты считают «отход от чрезмерной зависимости от экспорта природных ресурсов, таких как нефть и газ». Анна и Арина выделили три стратегических направления модернизации: обновление средств производства (физический и человеческий капиталы), перестройка структуры экономики и увеличение удельного веса в экономике отраслей, являющихся катализаторами развития. Среди основных проблем студенты отметили: отсутствие инвестиционного климата, нежелание элит инвестировать внутри страны, и, прежде всего, высокий уровень коррупции.

В заключении, студенты 2 курса ФПЭК Юрий Кофнер, Председатель Клуба Евразийской интеграции МГИМО, и Добрыня Щербаков сравнили два возможных подхода для проведения модернизации в России: коллективный протекционизм и субсидирование. Сначала, Юрий рассмотрел разные протекционистские инструменты, после чего рассказал о преимуществах (защита молодых отраслей, передислокация производства внутри таможенного объединения, преодоление нефтяной иглы, доход в госбюджет) и недостатках протекционизма (рост цен для потребителей, ухудшение конкуренции, внешнеэкономические противоречия). Добрыня разобрал виды субсидий, а также, перечислил аргументы за (поощрение перспективных отраслей, финансирование крупных и сложных проектов, развитие регионов России, отсутствие роста цен для потребителей) и против субсидий (нецелевое расходование средств, отсутствие стимула для совершенствования бизнеса, расходы из госбюджета). Было устроено голосование с целью выяснить какой вариант государственной политики применить — протекционизм или субсидирование, в результате чего большинство участников круглого стола отдали предпочтение субсидированию.

Гражданам и правительству нашей страны предстоит еще очень многое сделать – усовершенствовать налоговое законодательство, повысить качество среднего и высшего образования, развить инфраструктуру регионов, улучить климат для инвестиций в реальный сектор экономики и т.д. и т.п. … И, как 80 лет назад, времени преуспеть остается все меньше. Вопрос не в том, нужна ли модернизация нашего общества и экономики, а в том, как, какой целью и какими средствами, ее проводить. Однако, благодаря деятельности активным студентам российских ВУЗов, появляется все больше надежд на светлое будущее.

Александр Шведов

«Стоглав». Симфония Страны Света

Автор отмечает какие комплексы национального подсознания «зашевелил» патриарх Кирилл, только упомянув о «симфонии властей» Церкви и Государства

«В основе всех наших достижений и побед, представлений об уверенном развитии государства в будущем лежит нравственная сила российской нации, вера в идеалы добра, любви и справедливости. Источником этой силы на протяжении многих веков является Русская Православная Церковь. Без всякого сомнения, так будет и впредь», – выразил уверенность российский лидер Дмитрий Медведев.

«Благодарю Вас сердечно за слова, которые Вы сейчас произнесли, – продолжил Патриарх Кирилл, обращаясь к Президенту. – Как в капле воды отражается солнце, так в этих словах отражён весь наш опыт церковно-государственных отношений. Это сложный опыт, его истоки – в Византии, когда лучшие умы Церкви и лучшие умы государства работали над формированием церковно-государственной модели отношений. Тогда они использовали для описания этой модели замечательное слово «симфония», которое по-русски мы употребляем с другим ударением. Так вот, симфония предполагает гармоническое сочетание интересов, распределение ответственности. И очертания этой симфонии запечатлены в каноническом предании Православной Церкви. Наверное, в идеале эти отношения никогда не были реализованы по многим обстоятельствам, но они всегда были примером».

«Стоглав»

«Стоглав» — сборник решений Стоглавого собора 1551 года в правление Ивана Грозного; состоит из 100 глав. В Соборе приняли участие Царь, Митрополит, высшие иерархи Церкви, архимандриты и игумены монастырей, соборные старцы. На соборе также присутствовали светские предстаители власти: князья, бояре, «дети боярские», «воины». Название «Стоглав» утвердилось с конца XVI века: сам текст памятника содержит и иные наименования: Соборное Уложение, Царское и Святительское Уложение (гл. 99). Решения сборника касаются как религиозно-церковных, так и государственно-экономических вопросов в свете ожесточённых споров того времени о церковном землевладении; содержит разъяснения о соотношении норм государственного, судебного, уголовного права с церковным правом.
Помимо перечисленных вопросов, «Стоглав» содержит принцип, на котором основывались Византийская Империя и Московская Русь. Это принцип «симфонии властей», по сию пору будоражащий умы просвященных великороссов.

Недоумения

Устроение «Стоглава», его структурная организация вызывают у историков права многочисленные недоумения, вплоть до того, что многие из них вообще сомневались в его подлинности. Такая точка зрения объяснялась нежеланием признать подлинными решения официального органа, которые официальная «никонианская» Русская Церковь впоследствии нашла ошибочными, и которыми руководствовались, с синодальной точки зрения «раскольники». (1)
В подтверждение того, что «Стоглав» имеет силу юридического документа, в подтверждение его каноничности и легитимности, можно привести источники, в которых есть указания на «Стоглав» как на Соборное Уложение. (2).
Но на наш взгляд, значительная часть сомнений в каноничности, в подлинности Уложений Стоглавого Собора связана с его необычной и оригинальной структурой, складом Вопросов и Ответов. Строение «Стоглава» необычно для светских и церковных уставов и конституций Востока и Запада.
Для человека, находящегося в «абберации близости» (под впечатлением) западных правовых систем, Соборное Уложение 1551 года («Стоглав») видится как страшная мешанина из царских речей, ссылок на деяния святых, вставок из византийского церковного права (Номоканона), толкований, запросов к бывшему митрополиту Иосафу (не участвовавшем в Соборе), и ответов его, etc… Разумеется, с точки зрения романского права, бессмысленно говорить о «Стоглаве», как о законченном юридическом документе, «разумном» кодексе. Над этой путаницей в девятнадцатом веке потешался популярный русский историк польского происхождения Валишевский в стиле маркиза де Кюстина: «Иногда запросы Ивана Грозного Собору напоминают анекдоты, которыми оживлял свою переписку Лейтон. Характерно, что и эти, порой очень обидные вопросы царя и ответы на них собора вместе с дополнительными замечаниями Ивана вошли в состав «Стоглава» и составляют существенную часть его. Встречаются весьма любопытные диалоги. На первых порах Собор, очевидно, уклонялся от обсуждения щекотливых вопросов. В первых сорока главах идут непрерывной чередой нескромные вопросы царя. Затем следует общий ответ Собора, но в нём нет ничего цельного. Иван настойчиво указывает на дурное пользование монастырским имуществом. Собор делает вид, что не понимает упрёка, и в ответ выдвигает разные вопросы, относящиеся к богослужению. С 41-й главы дело принимает другой оборот. Вопросы и ответы правильно чередуются, но духовные отцы всё ещё ограничиваются недомолвками и избегают определённых решений. Некоторые уже затрагивавшиеся раньше пункты снова ставятся на очередь, но без значительного успеха. Заходит, например, речь о распущенности духовенства, Собор, не без некоторого лукавства, подымает жалобы о процветающем среди мирян содомском грехе и неожиданно переходит с самым серьёзным видом к обсуждению каких-нибудь проблем аскетической жизни, вроде того, если какая-нибудь монахиня заболеет, может ли она исповедоваться у кого-нибудь из светского духовенства? Иногда диалог переходит на бранчливый тон и сводится на личную почву. Благодаря этим увёрткам и отклонениям, общая идея церковной реформы терялась, не выливаясь в определённые формы.» (3)
Если формулу Царских Вопросов и Церковных Ответов объявить цельным собранием законодательных актов, то формула систематизации подобного законодательства недоумений прибавляет.
Называя Уложения Стоглавого Собора оригинальным видом кодификации, заключающейся в устранении несогласованностей и противоречий правового регулирования, необходимо учитывать, что целый ряд правовых актов собора были инкорпорированы от слова до слова из кодекса Юстиниана, эдиктов императора Василия Комнина, законов Владимира Красное Солнышко без всякого изменения содержания.
Стоглавый Собор устраняет пробелы в праве, опираясь на авторитет Церкви и Вселенских Соборов, на своего рода духовные прецеденты и божественную волю. Гл. 31 «О крёстном знамении», наделавшая впоследствии много шума (4), объявляет божественный прецедент и «божье знамение» источником права:
«И инде речено бысть, Мелетий Славостинский Епископ, житием и словом славен зело, бесчиния же ради сущих, под рукою его, отрекшийся Епископ, и бысть в безмолвии. Тогда еретицы, мневшие яко премудрствует с ним Мелетий, просиша его у Царя, да будет Патриарх, иже и бысть. И по сем бывшу Собору, о вере единосущества, Архиером инако глаголющим, Мелетий же Божественнаго правила показа, явления. Людям же просящим скорое учение от Бога показати, о иже показа персты три во Отец и Сын и Святой Дух, и не бысть знамение, потом Мелетий два совокупльше, три пригнув и благослови люди, и изыде от него яко огнь молния, достохвальный убо он испусти глас, трие убо разумением, о едином же беседует, и тако посрами еретики.»
«Стоглав» совершенно отличен от кодексов римской правовой системы. Устроение его внутренней правовой систематизации трудно назвать однозначно кодификацией или инкорпорацией.
Тем не менее, Соборное Уложение 1551 года представляет собой цельную, стройную, внутренне структурно согласованную правовую систему, ибо нельзя считать, что «от законодателей того времени невозможно ожидать не ясного изложения, ни определённого плана, что работа их полна загадок и случайностей» (5). Работа законодателей шестнадцатого века совершенна ясна, но чрезвычайно оригинальна.

Структура «Стоглава»

Судебник 1550 года (тот, что «Стоглав» утвердил), как и «Стоглав» имеет сто глав. Он известен как «Царский Судебник». Цифра «сто» предполагает целостность – православное нумерознание — целостность, имеющую выверенную и строгую структуру.
Принцип построения «Стоглава», склад Соборного Уложения утверждён в Гл. 1:
«Быша сии вопроси и ответы мнози о различных церковных чинех в царствующем граде Москве в царских палатах от благовернаго и Боговенчанного царя и государя и великаго князя Ивана Васильевича всея русии самодержца к отцу его Макарию митрополиту всея русии и ко всему священному собору восмоенадесять лето царства его в двадесять же первое лето от рождества его при отце Макарии митрополите всея Русии в девятое лето святительства его и всего священного собора архиепископов и епископов руския митрополия …с честными архимандриты и игумены и весь священный собор о многих и различных церковных чинех…»
Структура «Стоглава» основана на «вопроси и ответы мнози», в данном устроении необходимо отметить наличие строгой внутренней логики в последовательности изложения составных частей:
Стоглавый Собор начинается речью, обращением к Собору Царя, Собор заканчивается «Лета 7059 году сентября в 15 день разговор Царского Величества со отцем его Митрополитом Макарием, о митрополичьих, архиепископлих, и протчих духовных слобожанах, опричь их нигде не судити.» ( Гл. 98). Открывает Собор Царь – закрывает митрополит Макарий.
После вступительной речи Царь представляет для одобрения Собора новый Судебник, а также просит Собор утвердить образец уставных грамот для провинциальной администрации. Собор одобряет Судебник и одобряет образец уставных грамот.
Затем Царь представляет вниманию членов Собора длинный перечень вопросов для обсуждения. Первые тридцать семь вопросов относятся к различным сферам церковной жизни и ритуала, о святительских судьях, исправлению церковных книг и к религиозному образованию.
В дополнении к этим тридцати семи вопросам Царь представил для рассмотрения перечень проблем, относящихся в основном к государственным делам.
Получив ответы на эти вопросы, Царь представил ещё тридцать два. Эти вопросы касались определённых деталей церковного ритуала, звездочетия (астрологии) и воронограя (гаданий по птичьему полёту) «и иные составы и мудрости Эллинския бесовские», а также народных предрассудков и остатков язычества (древних бесований Эллинских), народной музыки и драмы, которые были также обозначены как язычество. На Царские вопросы Собор дал ответы по главам.
«Стоглав» заканчивается на «Царское Соборное послание бывшему митрополиту Иосафу, и иже с ним.» (Гл.99) и «Ответ бывшаго Иосафа Митрополита, о Цареве и великаго Князя, и Митрополичьей присылки Соборной.» (Гл.100)
Порядок организационного строения, структурная основа «Стоглава» зиждется на Царских Вопросах и Священного Собора на них Ответов. Эта схема принципиальна суть для всего Собора и, можно отметить, её структуралистскую гармоничность. О случайности данной схемы, о протокольности Собора не может идти речи.Собор продлился несколько месяцев, и как Царские Вопросы, так и Священного Собора Ответы с особой тщательностью разрабатывались самыми образованными мужами своего времени. В работе Собора принимали участие иерархи, впоследствии канонизированные Русской Церковью. Царские Вопросы готовил сам Иван Грозный и члены его Избранной Рады – Адашев и Сильвестр. Но как в подготовке Царских Вопросов, так и Священного Собора Ответов принимал участие один и тот же человек – митрополит Макарий.(6)

Данное обстоятельство приводит к мысли, что структура Соборного Уложения 1551 года (чрезвычайно странная как для учебника церковного права, так и для юридического документа) была выбрана и разработана митрополитом Макарием сознательно.

Sacerdotium / Imperium.

Подготовка митрополитом Макарием как Царских Вопросов так и Священного Собора Ответов ключ к пониманию смысла «Стоглава». Макарий был сторонником доктрины «симфонии» Церкви и Государства, воплощённой в гармоничном союзе двух глав православного общества – Патриарха (Митрополита) и Императора (Царя), концепции «совокупления «Царствия» и «Царства»». Вкратце сущность этой доктрины такова: человеческое общество получило от Бога два дара – Священство (sacerdotium) и Царство (imperium). Первый относится к делам духовным, второй — к мирским. (7)
Согласно новозаветному представлению о мироустройстве Sacerdotium, «Царствие» понималось христианами как Царствие Божие, Царствие Небесное, находящееся в трансцендентной сфере, и, соответствующее вневременному Бытию и пространству Вечности. Благодаря Пришествию Христа – трансцендентное Царствие «водворилось» в наш «тварный», апостасийный мир, и присутствует в нём в виде Церкви Христовой. Церковное священство сохраняет изначальную световую принципиальную преемственность Христовой Миссии и освещает ею всю православную Ойкумену.
Царство – это упорядоченная человеческая реальность, вертикально ориентированная на сферу Царствия. Это пространство воинов, православных «кшатриев», благоверных князей и императоров, неустанными подвигами, оберегающих христианский мир.
Между Царствием и Царством существуете комплиментарное взаимодополнение. Император обладает всеми привилегиями епископа, за исключением проведения церковных служб (8), но сам Царь находится под духовной властью Церкви (через своего духовника) и зависит от духовного авторитета Патриарха. В свою очередь, последний не вмешивается в светские дела имперской власти. (9)
Византийская Империя стала историческим воплощением православной симфонии Церкви (Православие) и Власти (Империи). В VI веке идея «симфонии», «двух божественных даров» — священства (sacerdotium) и царства (imperium) была чётко выражена в предисловии к шестой новелле императора Юстиниана (10).
Однако, справедливости ради, следует отметить, что этот принцип не только достояние православного мира. На Западе – в Священной Римской империи германской нации единство средневекового христианского мира (Respublica Christiana) тоже находит способ своего упорядочивания в Imperium и Sacerdotium, а их зримых носителей – в германском императоре и римском папе. Решающим понятием постоянства этой конструкции, как исторической силы, является понятие сдерживающей мощи, kat-echon. «Империя» обозначает здесь историческую силу, способную сдерживать приход Антихриста и наступления конца современного эона, силу, qui tenet («которая удерживает») по словам II послания апостола Павла к Фессалоникийцам. Эта идея документально зафиксирована в многочисленных изречениях отцов католической церкви, в высказываниях германских монахов франкской и оттонической эпох — прежде всего в комментариях Хаймо Хальберштадтского ко II посланию апостола Павла к Фессалоникийцам и в письме Адсона королеве Герберге – в изречениях Отто Фрейзингского и в других документах, относящихся к Средневековью. (11)
В переводе на славянский язык послание апостола Павла переводится так: «Да никтоже вас прельстит ни по единому же образу: яко аще не приидет отступление прежде, и открыется человек беззаконию, сын погибели, противники и превозносяйся паче всякого глаголемого бога или чтилища, яко ему сести в Церкви божии аки Богу показующе себе, яко бог есть. Не помните ли, яко еще живый у вас, сия глаголах вам. И ныне одержащее вместе, явится ему в свое ему время. Тайно бо уже деется беззаконию, точию держаяй ныне, дондеже от среды будет: И тогда явится беззаконный, его же Господь Исус убиет духом уст своих, и упразднит явлением пришествия своего». По-славянски «катехон» («удерживающий») переводится как «держаяй». Православная традиция однозначно понимает под «Удерживающим» Православного Царя, а под «одержащее вместе», тем, что не допускает «ему открытися» — Православное Царство, христианскую Империю. Исследователь теории Катехона Александр Дугин считал, что: «Установление нормального соответствия между Царствием и Царством осознавалось христианами как реально ощутимое, наглядное, конкретное препятствие явлению антихриста и «отступлению», «апостасии». Тематика сохранения или отсутствия полноценной православной державы имела важнейшее значение при определении знаков непосредственной близости конца времён». (12)
В свою очередь, германский юрист Карл Шмитт, внимательно изучивший понятие «катехонической» силы, «qui tenet» в романской и германской традиции, предполагал, что для «христианской веры вообще не возможна какая либо иная картина истории, нежели «Катехон». Вера, что некая сдерживающая сила задерживает наступление конца света, наводит тот единственный мостик, который ведёт от эсхатологического паралича, тормозящее любое свершающееся в человеческом мире событие, к столь величественной исторической мощи, которая была присуща христианской императорской власти германских королей. (13) Можно добавить также: власти византийских императоров, абиссинских негусов или царей средневековой Армении. Организация христианского эсхатологического государства везде примерно одинакова.
К славянам принципы «симфонии властей» и «катехона» попали достаточно поздно. Длительное время они находились на периферии византийского мира «держаяй» Константинопольского Василевса. В догматическом смысле православные славяне (русские, сербы, болгары) были частью Византийского Царства, даже сохраняя (как русские) формальный суверенитет. Недаром, в славянской традиции (как русской, так и сербской) Константинополь именуется Царьградом. Князей, королей и жупанов было много, а Царь «держаяй» был один.
Предисловие к шестой новелле было включено в византийский «Nomokanon» (сборник церковных канонов и светских законов), славянский перевод которого был известен в России только в XIII веке. Царь Василий Македонский заменил Юстинианову кодификацию тремя сборниками: Proherion, Epanagoge, Vasiliki. (14) Учебник законов «Epanagoge» базировался на принципах шестой новеллы. Предположительно, он был скопирован в течение второго патриархата Фотия, около 683 года, и выражал его идеи.
Глава первая «Epanagoge» даёт общее определение закона и справедливости. Глава вторая относится к власти императора; глава третья – к власти патриарха. Император «является законосозидающей властью (ennomos), / направленной на/ защиту общего благосостояния его подданных»/ II,1/. Патриарх – живой и воплощённый образ Христа, выражающий истину в своих делах и словах… Особо надлежит патриарху назидать /народ/, одинаково относясь к вельможам и простолюдинам, быть мягкими в справедливости, умелыми в разоблачении неверных, открыто говорить правду императору и бесстрашно защищать догмы /веры/ перед ним» /III, 1 и 4/. (15)
В середине XIV века основные статьи «Epanagoge» были включены в «Syntagma» (Сборник) византийского канонического законодательства Матэуса Бластара. Эта книга была переведена на славянский в Сербии, когда Византия зашаталась, и нужно было думать о своём собственном национальном «удерживающем» от прихода Антихриста. Выдержки из «Epanagoge» были включены в законник царя Стефана Душана (1349-1355 гг). Вскоре копии церковнославянского перевода «Syntagma» Бластара появились на Руси (сначала в Литовской, потом в Московской). Принципы византийской доктрины «симфонии» Церкви и Государства, «Царствия» и «Царства», «Катехона» таким образом, стали доступны и русским. Они начали примериваться к новому статусу, задумываться о своей собственной роли в истории. С христианской точки зрения эта принципиальная мессианская роль была возможна только после провозглашения «катехонического», «удерживающего» государства (основанного на «симфонии властей), спасающего мир и исторический цикл от прихода «зверя из бездны».
В конце XV и в первые три десятилетия XVI веков политический и интеллектуальный климат в Москве не был благоприятен восприятию симфонической доктрины – будь то шестая новелла Юстиниана или «Epanagoge». Такие церковные лидеры, как настоятель Иосиф Волоцкий и митрополит Даниил охотно признавали опёку великого князя над Церковью (16). Ситуация изменилась в 1542 году, когда московским митрополитом был избран новгородский архиепископ Макарий – твёрдый сторонник принципа «симфонии» властей.
Огромная заслуга Макария в утверждении «симфонии» в государственный строй Руси через структуру «Стоглава» (в преамбуле, первой вступительной статье «Стоглава» закрепляются принципиальные основы «симфонии властей» «царя и государя и великаго князя Ивана Васильевича всея руссии самодержца и отца его Макария митрополита всея руссии»). Так и в провозглашении сущности шестой новеллы Юстиниана основанием, говоря современным языком «конституционного существования» Московского Царства:
«Великая же инех, иже в человецех, два еста дара Божия от Вышняго дарованна человеколюбия, Священство же и Царство. Ово убо Божественным служа, се же человеческими владея и печется, от единаго же тогожде источника обоя происходит. Якоже ничтоже тако бывает поспешение царству, и якоже Святительская честь. О обоих самех тех присно вси Богови молятся.
Аще бо они непорочни будут во всем, и к Богу имут дерзновение, и праведно и подобно начнут украшати преданные им грады, и сущая под ним будет в согласии , некое благо все, еже добро человечестей даруя жизни, се мы быти веруем.
Аще священных правил соблюдение сохраниться, ихъже праведно похваляеми и покланяеми, и самовидцы Божия Слова предаша Апостоли, а Святии Отцы сохраниша же и заповедаша». («Стоглав», глава 62)

Доктрина «симфонии» властей в «священной конституции» 1551 года провозглашала русских «богоизбранным народом», а Московское Царство «единственным правовым христианским государством». Святая Русь превратилась в «Новый Израиль» и преграду для «сына беззакония».
Видимо, на ту же роль претендовали православные сербы XIV века, но скорая гибель Сербского Царства от турок на столетия закрыла для сербов эпоху исторической мессианской миссии.
После падения Константинополя парадигма Православной Империи, основывающаяся на «симфонии» властей, провозглашается только в России. (17) «В иных православных странах есть патриархи, но нет православных царей и только «во всей поднебесной единаго християном царя и борзодержателя святых божиих престол святые вселенския церкви, иж вместо римской и констянтинопольской, иже есть в богоспесеном граде Москве святого славного Успения пречистыя богородицы, иже едина во всей вселенной паче солнца светится». (18)
Подобный взгляд на вещи историк С. Зеньковский называл «русским религиозным шовинизмом». Во время Стоглавого Собора 1551 года чувство национальной религиозной гордости, уверенности, что русское православие есть самое чистое и святое проявилось с особой силой. Национальные особенности и заслуги русской церкви постоянно подчёркиваются и в речах Ивана Грозного и в постановлениях Собора. Решения, связанные с каноническим правом, более обосновываются на грамотах московских митрополитов и на уставе Иосифа Волоцкого, чем на своих греческих первоисточниках. (19) Греческие святые в речи царя почти не упоминаются. Зато настойчиво подчёркивается роль великих святых русской земли: Бориса и Глеба, Антония и Феодосия, епископа Леонтия и митрополитов: Петра, Алексея и Ионы.
Когда Собору приходилось выбирать между русскими и новогреческими обрядами, а русский отражал более ранние, древневизантийские черты, введённые на Руси ещё в десятом веке, то предпочтение, без колебаний, оказывалось русскому, освящённому веками его употребления на Руси. Например, Собор решительно настоял, чтобы русская церковь пользовалась древним двухперстным знамением и запретил пользоваться «новым» трёхперстным знамением, введённым в греческой церкви только в тринадцатом-четырнадцатом веке, которое начало в то время распространяться и в России. Также на русский лад упорядочивается и пение «Аллилуйя». Собор выносит решение, что петь «Аллилуйя» нужно только два раза, как это делалось и раньше в русской церкви, а не три раза, как в то время пели греки. Русские церковные обряды объявляются правильнее всех других.
«Стоглав» как Конституция «эйдократического» государства

Русский юрист и евразиец Николай Алексеев во многих своих работах писал о совершенном или эйдократическом государстве. В совершенном государстве «идеократический отбор», отбор идеологий не может опираться на столь относительные идейные принципы. Не субъективная убеждённость в истине, которой психологически обладает всякое миросозерцание, но объективное овладение ею может быть основой для высшего единения людей.
Поэтому тот отбор, который соответствует природе совершенного государства, правильнее назвать не идеократическим, но эйдократическим (20), считая что «эйдос» (21) в отличии от психологически окрашенного слова «идея» не есть одно из возможных многочисленных понятий о существующем, но необходимый, цельный, созерцательно и умственно осязаемый смысловой лик мира.
В средневековой философии семантика эйдоса актуализируется как архетипическая основа вещей: archetipium, как прообраз вещей в мышлении Божьем (в ортодоксальной схоластике).
Согласно Алекссеву, ведущий элитарный отбор в совершенном государстве должен обладать подобным знанием высшего «эйдоса», должен быть до некоторой степени им «одержим». Люди, управляющие совершенным государством, должны «видеть божественные архетипы». Другими словами, им должна быть открыта высшая религиозно-философская истина, которой они должны служить, и которая не может не объединять все идеи государства в одно целое.
В Великороссии начала шестнадцатого века мы наблюдаем «идеократический отбор» двух «понятий о существующем», двух субъективных политических взглядов на государственное и церковное мироустройство, двух политическо-религиозных партий, выраженный в противостоянии иосифлиан и нестяжателей.
Нестяжатели принадлежали к типу радикальных созерцателей, иосифлиане, напротив, понимали Церковь как почти социальный институт, как подвиг общественного служения. В этом споре проявлялась утрата строгих пропорций относительно структуры Православного Царства. Два взаимодополняемых в рамках полноценной православной доктрины момента – созерцание и действие, священство и воинство, Государство и Церковь (взятые здесь более узко в сфере церковно-монастырского домостроительства) – в данном случае противопоставляются друг другу. У иосифлиан явно предугадывается тенденция к чрезмерной социализации Церкви, к слишком тесному её сближению с Государством. У нестяжателей, напротив, есть стремление к полной отвлечённости от дел Царства, что грозило появлением особой касты «чистых» и движением к теократии. За спинами святых старцев стояли высшие представители власти. Нестяжателей поддерживали сторонники аристократической демократии и превращения Московской Руси в аналог Речи Посполитой или тогдашней Германской Империи с избираемым королём или императором. Иосифлианам покровительствовал правящий княжеский дом, расчитывавший утвердить в Московии имперское самодержавие по ордынскому образцу.
Митрополит Макарий противопоставил «идеократическим» спорам иосифлиан и нестяжателей («заволжских старцев»), а также стоящих за ними придворных группировок — целостный, осмысленный принцип «симфонии» властей как объективный «созерцательно и умственно осязаемый» принцип построения совершенного Русского Государства. Макарий, опираясь на свой огромный духовный авторитет, закрепил формулу симфонического диалога Царствия и Царства в «Стоглаве».
В терминологии Николая Алексеева «государство митрополита Макария» безусловно, можно назвать эйдократическим, основанным на принципиальных божественных архетипах Царства и Царствия. В складе Соборных Уложений 1551 года юридически закреплялся принцип «симфонии» Государства и Церкви, как ортодоксия византийских правовых норм «Epanagoge»: Царь «является законосозидающей властью (ennomos), Церковь выражает истину в своих делах и словах».
«Стоглав» предстаёт не просто как «духовный регламент или Церковный Устав, содержащий в себе не самые соборы и Правила святых отец, но Государственные постановления к духовной части относящиеся», утверждал блестящий знаток Соборного Уложения 1551 года барон Розенкампф. (22) «Стоглав» не только учебник русского церковного права, но принцип, программный документ, Устав Третьего Рима, его «эйдократическая конституция», содержащая основополагающие положения государственного устройства.
Данную особенность чётко отмечает прот. Г. Флоровский: «В Собирании пятидесятых годов шестнадцатого века есть нечто новое – это воля построить и закрепить определённый порядок». Это порядок «симфонии властей», как «путеводной звезды» нового целостного эйдократического государства. Флоровский называет «Собирание пятидесятых годов» идеализированным проектом, партийной программой. (23)
По Флоровскому манифестационизм решений Священного Собора косвенно объясняет внутреннюю путаницу и несогласованность строя Вопросов и Ответов. Однако сегодня мы видим, что участникам Священного собора удалось провести небывалые преобразования, задавшие вектор будущего развития России. В перспективе этих преобразований назначение «Стоглава» открывается в теоретическом утверждении доктрины «симфонии властей» как новой небывалой эсхатологической формулы государственного устройства. На символическом уровне Московское Царство через архетип Царя, задавая Царские Вопросы, приобщается к Царствию, получает небесный статус Святой Руси, Московская Русь превращается в «катехонический» Третий Рим:
«О сих убо преуспокоивше слово, мала некая словеса изречём о нынешнем православном царствии прсветлейшаго и высокостолпейшаго государя нашего, иж во всей поднебесной единаго християном царя и борзодержителя святых божиих престол святые вселенския церкви, иж вместо римской и констянтинопольской. Иже есть во богоспасеном граде Москве святого славнаго Успения пречистыя богородицы, иже едина во всей вселенной паче солнца светится. И да веси, христолюбче и боголюбче, яко все християнская царства приидоша в конец и снидошась во едино царство нашего государя по пророческим книгам, то есть Русейское царство, два убо Рима падша, а третий стоит, а четвертому не быти.» (24)
Понимая «Стоглав» как «паспорт Святой Руси с печатью Архангела Гавриила» (25), нетрудно представить возмущение значительной части великоросского общества Собором 1666 года, объявившим этот паспорт недействительным.
Традиция «Стоглава»

В 1653-1666 гг. в ходе поспешных церковных реформ патриарх Никон нарушил важнейшее условие стабильности Московского Царства – симфонию властей, как принцип сочетания имперской и духовной власти. Он стал сдвигаться в сторону теократического, почти папо-цезаристского правления, возомнив себя, чуть ли не Папой Руси. Никон начал строить в Подмосковье Новый Иерусалим, как свою резиденцию, видимо подразумевая именно себя, как русского патриарха – единственным носителем спасительной миссии Православного мира. Но поскольку нарушение симфонии в одну сторону всегда чревато противоположенными последствиями, то узурпация светских функций представителями жречества не замедлила вызвать к жизни русскую «революцию кшатриев» 1666 года. Царь Алексей «со боярами и детьми боярскими» восстал на Патриарха, последовало удаление Никона из Москвы, а позже и его низложение. В результате таких чудовищных духовных колебаний в Московском Царстве наступила реальная духовная катастрофа, выразившаяся в Расколе. На Большом Московском церковном соборе 1667 положения Стоглавого собора были признаны написанными «неразсудно, простотою и невежеством» (Стоглав, изд. 2-е, Казань, 1887, с. III. ), сама подлинность Стоглава была подвергнута сомнению. Произошло мировоззренческое столкновения в жанре европейского противостояния «гфельфов» и «гибеллинов». Третий Рим был подорван структурно и идеологически. Собственно на этом и заканчивается история эсхатологического «Последнего Царства». Святая Русь, по выражению староверов-«нетовцев»: «на Небо ушла».
Петербургский период истории России характеризуется полным отсутствием «симфонии», роль в Церкви в нём была радикально иной. Вместо «Стоглава», «Кормчей», «Степенной книги» и «Четьи-миней» основополагающими в новом «кшатрийском» имперском государстве стали такие правовые документы, как «Артикул Воинский» и «Табель о рангах». Но было одно произведение, говорящее нам о сверхстранном продолжении традиции Соборных Уложений 1551 года. Мы имеем в виду знаменитые «Поморские ответы».
22 Апреля 1722 года император Пётр I подписал указ, в котором значилось: «Послать немедленно к староверам, проживающим в Олонецком уезде, из Синода духовное лицо для разглагольствия о происходящем церковном несогласии и для увещания». Во исполнение петровского указа в конце сентября 1722 года на олонецкие петровские заводы прибыл учёный иеромонах Неофит, и к началу декабря через подьячего с солдатом передал выговским пустыножителям 106 вопросов. К ним была приложена и расписка («сказка»), обязывающая в короткий срок написать ответы и явиться с ними на петровские заводы для разглогольствия. Несколько раз Неофит торопил иноков с ответом и вызывал их к себе для предварительного собеседования. 28 июня на Петровские заводы явились десять представителей с «Ответными книгами» для разглогольства. Рукопись «Ответов» с большим мастерством написанная в двух экземплярах была сдана в канцелярию Петровских заводов в Олонце: первый экземпляр – для «господина присланного учителя иеромонаха Неофита», второй – «для хранения в Канцелярии заводов». (26)
Это был коллективный труд иноков Выговского общежительства, в оригинале подписанный девятью уполномоченными, но его формулировка, редакция и написание были работой, прежде всего Андрея и отчасти Семёна Денисовых (князей Мышецких). В своих ответах Андрей не поддаётся страстям и гневу, а спокойно, методично, с многочисленными ссылками на источники разбирает вопросы, составленные по указу Царя, и даёт почти исчерпывающее толкование разногласий между государственной церковью и старообрядцами.
После составления «Поморских ответов» Денисов стал общепризнанным авторитетом среди всех старообрядцев. Даже почти через полтора столетия после его смерти один старообрядец заявил, что он принадлежит к христианской вере, принятой Святым кн. Владимиром при крещении Руси, и в соответствии со 106 ответами, данными при царе Петре князем Мышецким. Историк и библиограф старообрядчества, Павел Ануфриев Любопытный, уже в восемнадцатом веке называл Андрея «Патриархом Поморской Церкви», а один администратор Олонецкой губернии уверял, что если бы Андрей Денисов (кн. Мышецкий) принадлежал к господствующей синодальной церкви, то он наверно стал бы Патриархом Московским и Всея Руси. (27)
«Поморские Ответы» Андрея Денисова структурным образом повторяют организацию «Стоглава», дихотомию Царских Вопросов и Священного Собора на них ответов, принцип симфонии властей. Разумеется «Поморские Ответы» не имеют никакой законодательной силы. Они интересны, как аллюзия на Святую Русь.
Для староверов люцеферизм русской «кшатрийской революции» проявился в утверждении Царством своей самодостаточности. В христианской традиции императорская власть, претендующая на всеобъемлящесть, однозначно связывается с Денницей, с Нероном, со «зверем из бездны». Они называли Царя Петра – Антихристом, и считали, что поскольку священная ось — «держаяй» (катехон) Православного Царства рухнула, то с точки зрения формальной логики Антихрист уже пришёл.
А для Петра староверы – раскольники, «немолящиеся» в своих церквях за Царя сомнительные и подозрительные подданные. Потенциально склонные к измене и крамоле: реально многие староверы уходили в Польшу (Ветка) и в Турцию (староверы-«некрасовцы» даже служили турецкому султану и воевали со своей метрополией). При Петре западнорусские православные церковники добились отмены патриаршества, введения Синода, десакрализации Православия. При Петре была умерщвлена московская великоросская культурная традиция (стихотворная, повествовательная, ораторская, драматическая). (28) Произошло насильственное навязывание западнорусской культуры. Пётр был верным продолжателем дела своего отца Алексея Михайловича и канцлера Ордын-Нащокина, боярина Морозова и Василия Голицына.
Однако, Пётр Алексеевич фактически и юридически легализовал Выгорецкое общежительство братьев Денисовых. Так, что в некотором смысле знаменитые киновиархи получили регистрацию у самого… Антихриста. Его «правая рука» светлейший князь Меньшиков финансово помогал другому согласу староверов — организованному вокруг Феодосия Васильева на Псковщине. Пётр Великий привлекал староверов к постройке Балтийского флота, он несколько раз встречался с Андреем Денисовым и имел с ним длительные беседы. О чём?
Может быть, Пётр нашёл среди германских средневековых анналов Тертуллиана, Иеронима и Фирмиана Лактанция принципы организации христианского «катехона» и подумывал о его имперской реализации? Вся его государственная деятельность говорит об обратном. О чём они могли беседовать? На эту тему фантазировал «красный граф» Алексей Толстой в историческом романе «Пётр Первый». Получалась пародия на диалог Мефистофеля с Богом в «Фаусте» Гёте. Мирча Элиаде назвал бы встречу «антихриста» и «главаря раскольников» Concidenta Oppositorum. Что им было друг от друга нужно? Вряд ли кто-то даст нам рациональный ответ на сие.
Радикального Царя-западника и радикальных староверов-беспоповцев необъяснимым образом тянуло друг к другу. Эту тягу объясняет структура «Поморских Ответов», одного из самых парадоксальных русских произведений.
«Поморские Ответы» — аллюзия на «Стоглав». Царь Пётр, а по его указу были подготовлены Вопросы и «старообрядческий Патриарх» Андрей Денисов, разработавший на них Ответы, страшно далеки друг от друга, пожалуй, так же, как был далёк греко-бактрийский античный царь Мелинда от буддийского монаха Нагасены. Мелинда задавал старцу бесконечные вопросы о смысле жизни и о волнах моря, о том, кто стережёт мир, и где корень настоящего? (29)
Пётр Великий и Андрей Денисов в «Поморских ответах» подсознательно пародировали структуру «Стоглава».
В катастрофической раздробленности послераскольного Бытия, «нелигитимного» Царя и «неформального» Патриарха тянула друг к другу ностальгия по катехонической Родине, Святой Руси, по потерянной симфонии Царствия и Царства, по эсхатологической цельности Третьего Рима, по эйдократическому строю идеального Русского Государства.
Двести лет спустя поэт Николай Клюев в стихотворении «Ленин» написал интересную строку:

Как будто истоки разрух
Он ищет в «Поморских Ответах».

Объяснение «истоков разрух» находятся в разорванном складе «по царскому указу написанных вопросов» и ответов выгорецких пустынножителей, в расколотой хрустальной симфонии Церкви и Государя, Царствия и Царства, Sacerdotium / Imperium.
Беседы с архетипами

Так, что же реально хотел сказать патриарх Кирилл президенту Дмитрию Медведеву? К каким же безднам национального подсознания он обратился, подняв вопрос о «симфонии властей», как о возможной реализации праведной государственной власти в России XXI века? Для современных русских эйдократическая «симфония властей» и «катехона» в «Стоглаве» видятся утопией, теоретическим идеалом в стиле Государства Платона. В наше время, когда слова потеряли всякую цену, на воспоминание о какой-то там «симфонии» можно просто не обратить внимание. Современная Русская Православная Церковь (чего уж греха таить) максимально далека от идеалов Церкви Московской Руси. Про нашу власть с их идеалами, лучше просто промолчать.
Но, по сути, подняв этот «катехонический» вопрос Кирилл приоткрыл духовный русский «ядерный чемоданчик» и адресует свой вопрос (пока очень робко) к русскому коллективному бессознательному, на дне которого лежит золотая формула «симфонии властей» и эйдократический архетип Византийской Империи. Архетип, привезённый из Страны Симфонического Света. Кирилл, первый русский Патриарх после Раскола напрямую обращается к «держаяй», к незримому «удерживающему». Симфония властей никуда не делась. Православное Царство и Священное Царствие благополучно (или не благополучно?) лежат на дне глубинного сознания Русского Народа.
Как это они там лежит, и как выглядит эта странная «золотая формула»? – резонно спросит читатель. О ней однажды прекрасно написал, упомянутый выше, Николай Клюев:

На дне всех миров, океанов и гор
Хоронится сказка — алмазный узор,
Земли талисман, что Всевышний носил
И в Глуби Глубин, наклонясь, обронил.
За ладанкой павий летал Гавриил
И тьмы громокрылых взыскующих сил, —
Обшарили адский кромешный сундук
И в Смерть открывали убийственный люк,
У Времени-скряги искали в часах,
У Месяца в ухе, у Солнца в зубах;
Увы! Схоронился «в нигде» талисман,
Как Господа сердце — немолчный таран!..

Земля — Саваофовых брашен кроха,
Где люди ютятся средь терний и мха,
Нашла потеряшку и в косу вплела,
И стало Безвестное — Жизнью Села.

В полном соответствии с диагнозом отца-основателя евразийства Николая Трубецкого: культура «верхов» и идеи элиты были бережно сохранены российскими «низами», сохранившись в русском народе на уровне подсознания, неясных и отрывочных идей. В то время как «верхи» несколько раз, как перчатки, меняли свои политические и религиозные взгляды, простой люд в смутной форме сохранил почитание Царя и православной Церкви. «Низы продолжают жить обломками культуры, некогда служившей нижней степенью, фундаментом туземной национальной культуры». И Патриарх Кирилл невольно взбередил национальные комплексы.
В каждом русском живёт архетип Страны Симфонического Света. Византия в каждом из нас. «Стоглав» в каждом из нас. Запрос к генетическим архетипам народа, даже с точки зрения банального психоанализа может привести к самым неожиданным и непредсказуемым последствиям. Что уж говорить о сфере религии или безднах национального подсознания. Разговор с ними может спровоцировать, как чудовищный взрыв и революцию, так и невероятное и невозможное эсхатологическое возрождение Русского Народа.
Павел Зарифуллин

Ссылки:
(1)Платон (Левшин). Краткая российская церковная история. Т. 2.М., 1829, ch. 30
(2)В подтверждении того, что «Стоглав» имеет силу соборного уложения, можно привести документы, в которых есть указания на «Стоглав» как на Соборное Уложение, или другие документы, содержащие в себе главы. Их приводит Беляев в статье «Стоглав» и Наказные списки к «Стоглаву». Памятники русского законодательства. // Ж-л «Православное Обозрение», 1863
(3) Валишевский, К.: Иван Грозный, М., 1912, стр. 158-178
(4) Она была предана анафеме Собором 1666
(5) Валишевский, К.: Иван Грозный, М., 1912, стр. 158-178
(6) Исследователь истории «Стоглава» В. Бочкарёв отмечает главнейшие дела митрополита Макария: составление Великих Четьих Миней, Степенной книги, заведение первой в Великороссии типографии, канонизация русских святых. О размахе работ этого выдающегося деятеля можно судить по грандиозному проекту «Четьи Минеи» — собирании всех книг, доступных для чтения на русской земле, создать собрание основных произведений христианской литературы, как русских. Так и греческих авторов. Макарий работал над этим проектом двенадцать лет в Новгороде и продолжал работать в Москве.
Рукопись Макариевых «Четьи Миней» состоит из двенадцати больших томов. Археологическая комиссия начала публиковать «Минеи» в 1868 году, но так и не завершила их до 1917!
(7) Вернадский, Г. В.: Византийские учения о власти Царя и Патриарха – сб. ст., посв. Памяти Н. П. Кондакова, Прага, 1926
(8) Это утверждение мнения Канониста Деметриоса Коматеноса (XIII век), учившего, что «император обладает всеми привелегиями епископа, за исключением проведения церковных служб».; см. Острогорский, Г.А.: Отношение Церкви и Государства в Византии, 1931
(9) Дугин, А.Г.: Метафизика Благой Вести, М., 1995 ;Дугин, А.Г.: Абсолютная Родина, М., 1999, стр.370- 392
(10) Дигесты Юстиниана, М. 2008
(11) Шмитт К. «Номос земли в праве народов», М. 2008
(12) Дугин, А.Г.: Метафизика Благой Вести, М., 1995 ;Дугин, А.Г.: Абсолютная Родина, М., 1999, стр.370- 392
(13) Шмитт К. «Номос земли в праве народов», М. 2008
(14) Пухан, И., Поленак-Акимовская, М.: Римское право, М., 1999
(15) Epanagoge, Zahariaca Liugenthal, ed., Lipsiae, 1852, pp. 65-68
(16)Иосиф Санин повторил известную фразу дьякона Агапита: «Хотя телесно Император подобен всем иным людям, по власти своей он подобен Богу», Иосиф Волоцкий: Просветитель, Казань, 1857
(17) Дугин, А.Г.: Метафизика Благой Вести, М., 1995 ;Дугин, А.Г.: Абсолютная Родина, М., 1999, стр.370- 392
(18)Фрагмент из послания старца Филофея Мисюрю Минохину против звездочетцев, ПСРЛ, Т.33, Ленинград, 1977
(19) Зеньковский, С.: Русское старообрядчество, М., 1995, стр. 25-41
(20)Алексеев Н. «Русский народ и государство», М. 1998
(21) «Эйдос» (греч. éidos — вид, образ), термин античной философии и литературы, первоначально обозначавший «видимое» или «то, что видно», но постепенно получивший более глубокий смысл — «конкретная явленность», «телесная или пластическая данность в мышлении». Уже у Гомера термин обозначал «наружность» и преимущественно «прекрасную наружность». В античной натурфилософии Э. понимался почти исключительно как «образ» (Эмпедокл, Демокрит). Однако уже у Парменида Э. выступал как сущность, правда, так или иначе видимая. У Платона имеются различные значения Э. — «внешнее» и «внутреннее» и т.д., вплоть до значения субстанциальной идеи, которое для него особенно характерно. У Аристотеля Э. употреблялся также и в значении «формы». В стоицизме и неоплатонизме Э. имеет разнообразные значения (начиная с «наружности тела» и кончая самостоятельной субстанциальной идеей).
В феноменологии Э. Гуссерля этот термин, отчасти в латинском переводе species, означает наивысшую мыслит. абстракцию, которая тем не менее дана конкретно, наглядно и вполне самостоятельно. Лосев А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии, М., 1930, с. 135— 281
(22) Розенкампф: Обозрение Кормчей книги в историческом виде, М., 1829
(23)Флоровский, о. Г.,: Пути русского богословия, Београд-Париж,1937, стр. 24-28
(24) Фрагмент из послания старца Филофея Мисюрю Минохину против звездочетцев, ПСРЛ, Т.33, Ленинград, 1977
(25) После Раскола старообрядческое бегунское согласие странников, чтобы не подчиняться власти антихриста, прекратило все связи с гражданским обществом: не записывались в ревизские сказки, не платили налогов, не имели недвижимого имущества. В противовес государственным паспортам они, якобы, установили свои собственные: с печатью Архангела Гавриила и номером места в раю.
(26) Старообрядчество. Опыт энциклопедического словаря, М., 1996
(27) Зеньковский, С.: Русское старообрядчество, М., 1995, стр. 25-41
(28) Трубецкой Н.С. «История. Культура. Язык», М, 1993
(29) «Вопросы Милинды (Милиндапаньха)», М. 1989
(30) Трубецкой Н.С. «Верхи и низы русской культуры» в «История. Культура. Язык», М, 1993
Библиография

А. И.: Акты исторические, СПб, 1846-1853. I – V
Алексеев, Н. Н.: Русский народ и государство, М., 1998
Барсов, Е.: Братья Андрей и Семён Денисовы, Пр. Об., 1865
Беляев, И.: Об историческом значении деяний Московского Собора 1551 года// «Русская Беседа», отд. критики, 1858
Беляев И. В. Стоглав и наказные списки соборного уложения 1551 года. Правословное обозрение, 1863. Т. XI, стр. 189—215
Бог. Словарь: Полный православный богословский энциклопедический словарь, СПб, 1910
Бонч-Бруевич, Вл.: Материалы к изучению русского сектанства и раскола, СПб, 1908
Бочкарёв, В.: Стоглав и история Собора 1551 года, М., 1906
Будовниц, И. У.: Русская публицистика XVI века, М.-Л., 1947
Валишевский, К.: Иван Грозный, М., 1912
Вернадский, Г. В.: Византийские учения о власти Царя и Патриарха – сб. ст., посв. Памяти Н. П. Кондакова, Прага, 1926
Вернадский, Г. В.: История России, Тверь-Москва, 1997
Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. Спб-Киев, 1909 г.
Вопросы Милинды (Милиндапаньха), М. 1989
Голубинский, Е: История канонизации святых в русской Церкви, М.,1903
Голубинский, Е: История русской Церкви, М., 1900
Денисов, А: См. Поморские Ответы
Деяния собора 1651 года (Московского), Гиббенет
Дигесты Юстиниана, М. 2008
Дугин, А.Г.: Метафизика Благой Вести, М., 1995
Дугин, А.Г.: Абсолютная Родина, М., 1999
Дьяконов, М. А.: Власть московских государей, СПб, 1889
Зеньковский, С.: Иосиф Волоцкий и иосифлиане, Париж, 1956
Зеньковский, С.: Русское старообрядчество, М., 1995
Иосиф Волоцкий: Просветитель, Казань, 1857
Карамзин, Н. М.: История государства российского, СПб, 1830-1831
Кириллова Книга: Книга иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского на осмий век, Москва, Печатный Двор, 1644
Ключевский В. О.: Сочинения, I – VIII, М.,1956-1959
Книга о Вере святой истинной и православной и освященной Церкви восточной (издана тщанием о. Ст. Вонифатьева) , Москва, Печатный Двор, 1648
Любопытный (Павел Льв. Светозаров): Каталог или библиотека староверческой Церкви, ЧОИДР, 1863, 1-122
Макарий (Булгаков, епископ): История русской церкви, СПб, 1866-1883
Максим Грек: Сочинения ( в русс. переводе), Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1910
Никольский, Н. М.,: История русской церкви, М., 1930Повесть о Белом Клобуке, см. ПСтРЛ, I, 287-300
Острогорский, Г.А.: Отношение Церкви и Государства в Византии, 1931
Пересветов, И. С.: Челобитные, изд. Ржигой ЧИОИ, СПб, 1908
Поморские Ответы: Денисов, Андрей (кн. Мышецкий), М., 1911; изд. третие М. В. Рябушинского
Пухан, И., Поленак-Акимовская, М.: Римское право, М., 1999
Розенкампф: Обозрение Кормчей книги в историческом виде, М., 1829
Российское законодательство X – XX веков, М., 1985
Соловьёв, С. М.,: История России с древнейших времён, М., 1959-1966
Старообрядчество. Опыт энциклопедического словаря, М., 1996
Стефанович Д. О Стоглаве. Его происхождение, редакции и состав. К истории памятников древнерусского церковного права. Спб., 1909, стр. 137
Стоглав, под редакцией Казанской духовной академии, Казань, 1862
Стоглав». // Российское законодательство X—XX веков. М., 1984 г. Т. 2 °C. 241—439.
«Стоглав». Казань, 1911 г.

Судебники XV – XVI веков, АН СССР, 1952
Тойнби, А. Дж.: Постижение истории, М., 1991
Тараторин, Д.: Теория Евразийского Государства, ж-л «Элементы» №9, М.,1998
Трубецкой, Н.: История. Культура. Язык, М, 1993
Флоровский, о. Г.,: Пути русского богословия, Београд-Париж,1937
Чичерин, Б.Н.: Опыты по истории русского права, М., 1858
Шмитт К. «Номос земли в праве народов», М. 2008

Калмыцкий ритуал огненной жертвы «гал тялгн» в хозяйственно — культурном, историко — типологическом и этногенетическом ракурсах

О предлагаемой публикации – вводное слово:

Первый вариант данной статьи уже был опубликован два десятилетия тому назад: Викторин В.М. Ритуал «гал тялган« у калмыков в сравнительно-историческом и этногенетическом аспектах изучения // Обычаи и обряды монгольских народов. Отв. ред. А.Г. Митиров. Элиста: [Калм. НИИ ист., филол. и эконом. при Сов. Мин. Калм. АССР]. 1989 – С. 36-54.

Однако, уже после того издания обнаружились досадные неточности (в частности, была пропущена важная сновка) и стилистические огрехи. Кроме того, не удалось полностью учесть результаты последнего обсуждения текста – в частности, целый ряд очень ценных замечаний ведущего специалиста по проблеме, докт. историч. наук, проф. Натальи Львовны Жуковской (Ин-т этнол. и антропол. РАН).

В нынешнем варианте, предлагаемом вниманию читателя, вся необходимая доработка автором уже осуществлена. Произведено обновление и пополнение материала появившимся в последнее время. И представляется желательным вернуться к намеченной в статье яркой и неисчерпаемой проблеме вновь …

Викторин В.М.

(г. Астрахань, доцент отд. восточных

языков Астрахан. гос. ун-та,

канд. историч. наук)

Избранный предметом многолетнего изучения и рассмотрения в данной статье ритуал приношения в жертву огню домашнего животного – «гал тялгн» – представляет собою весьма интересное явление в культуре монголоязычных народов, притом (как будет показано далее) обладающее выраженной спецификой, как у этноса калмыков в целом, так и у различных этнических групп в составе калмыцкого народа, выводящее и на межэтнические контакты калмыко-ойратов.

Данное яркое и любопытное явление есть основания рассматривать как частный случай широко распространённого сюжета – обрядов посвящения и жертвоприношения домашнего скота, отмеченного в этнографии у многих кочевых, а также оседлых скотоводов-животноводов.

Эти обряды всегда обнаруживают между собой известное ключевое сходство вплоть до уровня давно не связанных этногрупп (при неожиданных совпадениях вплоть до большой разницы в деталях), которое может оказаться типологическим, т.е. обусловленным одинаковыми условиями хозяйства и жизни, генетическим, т.е. восходящим к древнему родству, или же историческим – свидетельством межэтнических контактов.

У калмыков этот ритуал, как чаще всего и имеет место, был связан с кочевым скотоводческим образом жизни. После событий перехода к оседлости и выселения, с 30-50-х гг. XX в., его активное бытование прекратилось, хотя отдельные элементы ритуала встречаются и до сих пор. Притом зарубежные и периферийные группы калмыцкого народа сохраняют это явление лучше, наделяя и выраженной этномаркировкой. Так, калмыки в США, штаты Пенсильвания и Нью-Джерси, соблюдают его в числе других и справляют торжественно, как фактор своего этнического единства^¹.

Специальные исследования ритуала «гал тялгн« практически не проводились. Поскольку обычно он рассматривался как компонент, входящий в какой-либо более широкий «культ» – огня, неба, животных или же природы, духов-охранителей и т.п. Хотя на самом деле ритуал этот явно имеет самостоятельное значение. И, скорее, совсем напротив: он объединяет элементы данных «культов» в своём собственном составе. С другой стороны, «гал тялгн« зачастую сам предстаёт как составная часть какого-либо вида обрядности – чаще всего, семейной, зачастую и шаманской, затем включавшейся в развитие религии (буддо-ламаизм, христианство, реже ислам).

Типологически огненные ритуалы вообще связаны с жизнеобеспечением общины (О.М. Фрейденберг и др.), а в идеологии – противоположением в ритуале «необработанного, дикого» «культурному» (Дж.Д Фрэзер и др.)., затем с постулатом о множественности сфер обитаемого мира, представлением о реинкарнации человека и зверя (В.Г. Борогаз-Тан, Б.А. Васильев и др.), композицией «дух — хозяин и его вместилище» (Д.К. Зеленин), в хозяйственно-культурном плане – сопряжены со становлением и развитием скотоводства и земледелия, во многих и различных их сочетаниях (семья Харузиных, затем С.П. Толстов и др. отеч. учёные – авторы концепции ХКТ и ИЭО), этногенетически – отражают сложные контакты и переходы от индо-иранских кочевников к тюркским, затем монгольским (Е.Е. Кузьмина, С.Г. Кляшторный, Д.Г. Савинов, Д.А. Еремеев и др.).^².

Отметим ещё раз с позицей обозначенной темы фундаментальный труд Дж.Д. Фрэзера «Золотая ветвь. Исследования магии и религии», где рассмотрен феномен основы сущего – «Мирового дерева», а также посвящение и жертвоприношение ему (или перед ним) животных– причём сперва диких, а уже впоследствии домашних. В последнем случае, примеры, кстати, взяты из быта и обрядности т.н. «белых калмыков» – алтайцев, тюркского этноса, тоже связ. с монгольскими: контактами, войнами и соседским проживанием^³.

Общемонгольское слово «гал« означает в переводе «огонь». Другой термин – «тялгн, тялган« отсылает к сходным обозначениям обрядов у других монгольских и тюркских народов: бурятских «тайлаган«, алтайских «тайэлга«, тувинских «тагыр«, хакасских «таих«^⁴ – коллективных родовых молений, предшествовавших не только развитиым религиозным системам (христианству, буддо-ламаизму), но даже и дошаманистских. Подчеркнём близость терминов, предназначения и многих черт обрядности именно в среде западно-монгольских этносов (калмыков, ойрато-джунгар, бурят) и всех их с соседними тюркоязычными народами южной Сибири.

Предполагаемая исходная их общность была подкреплена последовавшими и ещё теснее связующими вторичными контактами. Возникал определённый единый супрерэтнический адстрат или, в несколько иной терминологии, «культурный союз»^⁵. Ещё важнее для данной темы, что новые взаимовлияния с тоже тюркскими народами (но уже, прежде всего, исламизированными кыпчакскими) возникали и позже, при переселении калмыков на запад, к Волге (нач. XVII в.), пополнении их состава (сер. XVIII в.), частичном возвращении обратно (1771 г.).

Обращаясь конкретно к рассмотрению калмыцкой традиционной культуры, заметим, что в дореволюционное время наиболее полное и подробное описание их ритуала «гал тялгн« (в основном, как элемента свадебной обрядности) было дано И.А. Житецким. Но уже о «двух видах» жертвоприношения огню писал П.И. Небольсин. Некоторые дополнительные, но весьма существенные детали были приведены Н.А. Нефедьевым^⁶. В отечественной литературе советского периода этому калмыцкому ритуалу уделил наиболее значительное внимание У.Э. Эрдниев^⁷.

Исключительно важные сопоставительные материалы приведены в работах Н.Л. Жуковской, а также Г.Р. Галдановой (все монгольские народы), К.В. Вяткиной (халха-монголы и буряты), Н.А. Манжигеева (буряты), Б.Х. Тодаевой (ойраты Джунгарии – буддисты и две небольш. мусульман. общ-ти)^⁸. Особый интерес представляют весьма похожие проявления в ритуалах маньчжур императорского Китая (имели вообще много общего, как и совм. с монголами вассальную службу)^⁹.

Сходные проявления в обрядности тюркоязычных этногрупп, находившихся в контакте с монголоязычными этносов (уже на поздних этапах – XVIII — нач.XX вв.) были описаны и проанализированы: у ногайцев-карагашей Астраханской области – В.Д. Пятницким, у семипалатинских казахов («семей казактары») – И.И. Ибрагимовым, у южных групп кыргызов – С.М. Абрамзоном, у тувинцев и др. народов Саяно-Алтая – Л.П. Потаповым^¹⁰.

Все предшествующие научные наработки учтены автором, который в процессе подготовки и совершенствования данной публикации использовал и собственные полевые записи у карагашей в 1973-074 гг., среди калмыков с. Зензели Лиманского р-на Астраханской обл. в 1980 г., г. Каспийского Республики Калмыкия (в 1982 г. – Калм. АССР), особенно в с. Восточное (Кисин) Икрянинского р-на Астраханской обл. в 1984 г.

Цель статьи – рассмотреть ритуал «гал тялгн« в двух плоскостях: как элемента культуры со своей ролью в этнической специфике народа и как явление, проявляющее особый свет на историю монголоязычных народов, в т.ч. калмыков, их контактов с соседними этносами.

Итак, ритуал «гал тялгн« в его собственном виде входил в сезонно-календарную обрядность калмыков и справлялся как специальный праздник (««гал тялгн» «, или ««гал тядиг сар«») 11 числа последнего месяца «хулгун» (мыши) – при возвращении на зимовку, т.е. в самом конце сентября^¹¹. В дальнейшем с распространением российского (европейского) календаря этот срок был зафиксирован 11 октября и, поначалу, дублировался – ритуал мог совершаться дважды за месяц или по выбору^¹².

В других случаях ритуал имел место как часть какого-либо другого обряда – на свадьбе: чаще в хотоне жениха, у его родителей (торгоуты) в новой кибитке-юрте новобрачных (дербеты), а также и у невесты тоже (хошеуты). Жертвоприношение имело также место при рождении мальчика (а иногда и девочки), ещё и на похоронах, на 3-ий, 7-ой и 49-й день поминок^¹³. Кроме того, жертва огню входила как элемент ритуала в поклонении духам-хозяевам местности, земли и воды («оваа« и «усн — аршан«). И во всех этих случаях рассматриваемая обрядность носила название «гал тякхе« (У.Э. Эрдниев), или «гал тяклгн« (Э.П. Бакаева).

Именно такие два вида ритуала – исходный и производный – различал (впрочем, специально не фиксируя особого внимания на этом, принципиально для нас важном, положении) и П.И. Небольсин^¹⁴.

Разница между ними, кстати, напоминает различие однокоренных названий очень сходных обрядов у бурят – «тайлаган« и «тахилган«. Первый из них являлся родовым, второй – домашне-семейным^¹⁵.

У калмыков этот отличающий критерий проводился в жизни не столь строго: помимо чисто семейных, моления на «оваа« и у водных источников одинаково сохраняли родовой характер.

Главное же было в другом: «гал тялгн« – это исходный, собственный, законченный по смыслу и самодостаточный, вид жертвоприношения, совершаемый в определённое время, в вот «гал тякх(е)«, или «гал тяклгн« – это его ситуативный вариант или же включение в другие виды обрядности.

Таким образом, «гал тялгн« производился, чаще всего, в помещении (юрте-кибитке), хотя иногда (как ситуативн. элемент в другой обрядности) – и на открытом пространстве.

Обычным жертвенным животным, необходимым для совершения ритуала, у калмыков был баран, поскольку являлся основным производственным животным в быту кочевников. Немалое обрядовое значение при этом приобретала его масть. Категорически воспрещалось брать в жертвоприношение чёрного барана. Чаще всего, для жертвы огню использовался баран именно белой масти^¹⁶.

Но, по данным некоторых информаторов, не менее ценились в данной обрядности так же и бараны с головой жёлто-красного, кирпичного или коричневого цвета – они считались «бурхна«, т.е. угодными высшей силе^¹⁷.

Заметим, что баран (как, впрочем, и лошадь) обладал «тёплым дыханием» и считался из-за этого особо приемлемым божеству. Помимо этого, в представлениях некоторых этносов Средней Азии острые рога барана издревле принимались как оберег от злых духов^¹⁸.

Однако, об особом «культе барана», тем более, его связи с тотемизмом (как доселе нередко утверждается) в нашем контексте вести речи не приходится: животное в рассматриваемом ритуале является не самостоятельным предметом, а лишь средством поклонения.

Подобные же огненные жертвы (в част-ти, при освещении идолов) существовали у монголов Чингиз-хана в XIII в. По наблюдению И. да Плано-Карпини, они в таких случаях «убивают овцу, едят её и сжигают огнём её кости»^¹⁹. Лама Галсан Гомбоев, продолжая данный сюжет, приводил два (бурятских?) наименования ежегодного жертвоприношения огню: «гал тайху« и «гал такику«, как и молитвенные восклицания – «хурылха«^²⁰.

В сходной до деталей структуре бурятского «тайлаган«а выделены следующие элементы: подношения «бариха« с двумя видами – «сасали« (жидкостью: молоком, кумысом или аракой) и «даланга« (мясом) – с выделением каждому участнику его доли мяса, «хуби«^²¹. В близком калмыцком же «гал тялгн«е такого отчётливого членения и со столь дробными обозначениями не наблюдалось, но указанные компоненты в отдельности присутствовали так же.

И на осеннем празднике, и в случае семейных торжеств рассматриваемый «гал тялгн« проводили в наиболее полном виде и обычно внутри кочевой кибитки – «гэр«. Поэтому данный собственный, «домашний» вариант следует принять как основной и исходный. Сокращённый же элемент «гал тякхе, тяклгн«, включаемый в другие виды обрядности (например, на священном месте «оваа«) не имел самостоятельного значения, хотя и был, конечно, историко-генетически и по типологии связан с предыдущим^²².

Рассмотрим типичное построение этого обрядового действия у калмыков. Избранного для жертвы барана перед умерщвлением освящали, окуривая пахучим дымом можжевельника («арц«), обводили тлеющим пучком этой травы вокруг головы животного, по часовой стрелке^²³. После чего баран считался посвящённым – «сэтэр«ом^²⁴, а мясо его – приобретшим особенные качества.

Убивали барана бескровным способом – разрезанием груди и удушением через сдавливание аорты. Этот путь Д. Банзаров считал более поздним и ламаистским, сменившим древние, шаманские кровавые жертвоприношения^²⁵. Далее с барана снимали шкуру, тушу же его разделывали так: отделялась голова, все четыре ноги, крестец, грудинка, варилось мясо, вытапливались сало и жир.

В очень сложной символике обряда мышления объект ритуала – разъятый баран мыслился как соотнесённый со всеми элементами жертвенного пространства и со всеми участниками священнодействия.

Так. напротив входа, посередине кочевого жилища «гэр«, у очага находилось особое священное место под названием «талкн шире« – «жертвенный стол», которое в обычной жизни держали свободным^²⁶.

При необходимости же на нём, говоря словами И.А. Житецкого, сооружался «из палочек квадрат в виде колодезного сруба», где раскладывались кости и внутренности барана в анатомически верном порядке^²⁷. Точно так же совершался ритуал и у халха-монгодов: «на столик кладут отваренные голову, ноги и туловище барана, располагая их в той последовательности, в какой они должны быть у живого барана»^²⁸.

У калмыков на квадрат помещались одиннадцать костей – десять рёбер, считая от левой лопатки, и грудная кость, обёрнутые полосой мяса, вырезанной из живота барана в виде ремня. По четырём сторонам квадрата ставились лампадки – чашечки из теста, наполненные салом, с фитилями. Фитили зажигались, поджигался и сам квадрат. В костёр подливали бараньего сала, затем добавляли туда берцовую кость правой задней ноги, обычно и нижнюю челюсть, подкладывали жир из спины барана, лили молоко и масло, бросали в огонь деньги^²⁹.

Другое священное место – «дееджин цёкцó» – находилось перед бурханами, в северной (задней) части жилища^³⁰. Туда ставилась тарелка, на которую старший в ритуале возлагал голову барана, мясо и спинную часть с курдюком. Внутренности, их наиболее вкусные съедобные части (сердце, лёгкие, печень, почки, кишки, грудинка) складывались в специальную сумку из кожи ли овчины. Духовное лицо – гелюнг читал молитвы, держа при этом в руках язык барана^³¹.

Всё это время после разделки туши барана на решётке «гэр»а висела сырая правая передняя нога – «хаа«^³². Очевидно, это была и м е н н о большая берцовая кость – «шага чимгень«, с мясом. Это была, по выражению П.И. Небольсина, «длинная кость подле лопатки»^³³. А вот левая передняя нога барана полагалась гелюнгу^³⁴.

В данном случае нам повстречались важные специфические обряды с берцовой костью барана, которые, как указывает К.В. Вяткина, «можно отметить у всех монгольских народностей»^³⁵.

После первой молитвы самый старший и почтенный из участников ритуала брал сумку с внутренностями барана и обходил костёр слева направо (по солнцу), произнося двукратно «хőре, хöре«». Присутствующие на собрании повторяли за ним эти слова, держа на правой ладони каждый по кусочку сала.

После второй молитвы горящий ритуальный квадрат обходила жена предыдущего или другая почтенная женщина, взяв в руки с решётки кость от правой передней ноги барана, тоже со словами «хőре, хőре«».

После третьего прочтения молитвы эта кость передавалась всем участникам, вокруг костра сидящим (т.е. теперь уже справа налево), и каждый из них вновь произносил ««хőре, хőре».

По ходу обряда сумка с внутренностями барана передавалась мальчику-родственнику, который после каждого чтения молитвы, на слово ««хőре«», откусывал по кусочку от бараньего сердца, доставая его из сумки^³⁶.

Сердце барана у монгольских народов олицетворяло мужество, силу (благодарим за ценное уточнение уваж. Н.Л. Жуковскую). С похожими целями, новорождённому мальчику прикладывалась к губам верхушка сердца барана^³⁷. Другим же ребятишкам (девочкам?) при ритуале передавались и ножки барана с копытцами «хеня шире«, насаженными на пальчики^³⁸.

В представлениях монгольских народов вообще правая нога барана соотносилась с новорождённым мальчиком, левая с девочкой – поэтому данные обрядовые аспекты не во всём понятны, но далеко не случайны^³⁹.

По окончании жертвоприношения, когда завершались молитвы и угасал огонь, берцовую кость передней правой ноги (с мясом) и желудок (с кровью) прятали на три дня или ставили на тот же срок перед бурханами. Употреблять их в еду могли только родственники, но никак не посторонние. А берцовая кость потом долго (до очередного большого ритуала) сохранялась в качестве реликвии^⁴⁰.

В свадебной разновидности «гал тялгн«а всё было несколько по-особому: обряд ««хőре«» проводили отец и мать жениха, а ножки барана при этом держала в руках невеста.

Впервые заходя в дом родителей жениха, невеста первым делом совершала два «мергмю« (по иссл. А.Г. Митирова, – «мергюлх, мерих«) – поклонения: трижды кланялась хранившейся в доме большой берцовой кости барана (правой передней) и бросала в огонь очага сало жертвенного барана, громко произнося имена своих предков (т.е. проводя знакомство новой родни с ними и с собой). Жених же каждый раз совершал поклон бурханам^⁴¹.

Новобрачным гелюнг вручал другую берцовую кость – от левой задней ноги барана – в знак пожелания изобильной жизни^⁴². Иногда, у нек-рых групп (в данном случ. – у хошеутов) жених и невеста, сидя у двери во время свадебного «гал тялгн«а держали эту самую кость перед собою: невеста правой рукой за лодыжку, а жених левой рукой за бабку^⁴³. У халха-монголов жених должен был руками, без ножа отделить бабку кости – «шагай« — от берцовой кости^⁴⁴.

Ритуал в почитании духов природы, «три поклона» — «бер мергюлх», интересно охарактеризовал А.Г. Митиров^⁴⁵. Касательно же (пред)свадебного ритуала, уже архаичного для калмыков в XX в., важное упоминание содержится в записях знаменит. героич. эпоса «Джангар / Джангр«. В этом поэтич. тексте друг гл. героя, богатырь Хонгор, увидел красавицу Зандан Герел вместе с «отпрыском тенгрия» Теся Бюсем.

Описывается, как «Жёлтому Солнцу (огненный символ! – В.В.) молилась она, В руках держа берцовую кость». Важен и преподанный комментарий – «во время обручения жениха и невесту сажают у дверей и дают им в руки берцовую кость (барана, овцы. – В.В.)»^⁴⁶.

Далее, по ходу свадьбы у калмыков, на шкуру жертвенного барана торгоуты сажали невесту, а дербеты использовали шкуру для соревнования мужчин со сторон жениха и невесты (стало менее ритуальным и более спортивным) – какая из них перетянет другую^⁴⁷.

Рассмотрим данный фрагмент поподробнее. В этнокультуре некоторых тюрко-монгольских кочевников снятую («стянутую») шкуру жертвенного животного по окончании ритуала использовали либо как знамя (флаг, вымпел), либо покрывая ею священный помост или престол властителя (монг., бурят. «зухели, шире«)^⁴⁸. У кыргызов натягивание на голову сыромятной копчёной кожи «шири« использовалось как пытка для врага и наказание провинившегося^⁴⁹.

В целях такого же состязания, что и перетягивание шкуры, использовалась и баранья грудинка – грудная кость с мясом и частью шкуры, которую представители со сторон жениха и невесты должны были опалить огнём – притом, непременно старинным огнивом^⁵⁰. У халха-многолов проводили бег или скачки, в руках с той же грудинкой («овчуу уралцулах»), так же состязались, кто первый подожжёт шерсть огнивом («хэтэ цагур»)^⁵¹. У бурят все свадебные обряды совершались на особом «родовом огне», который тоже так же специально высекался – огнивом^⁵².

О с о б ы й интерес для нашего изложения составляют действия с головой барана. Так, у бурят жареная баранья голова была на свадебном пиру наиболее почётным блюдом – символом родовой общности, и каждый из участников трапезы должен был отведать хоть немного головного мозга особой палочкой^⁵³.

А целую баранью голову – «төөлей» прихватывали с собой родные жениха, направляясь к родителям невесты^⁵⁴.У тувинцев во время обручения («тукдер») «жениху и невесте дают в зубы сваренную баранью голову, которую те и растягивают»^⁵⁵.

Как отмечает на сей же счёт Н.Л. Жуковская, голову барана при ритуале у монголов тоже полагалось опалить от шерсти, оставив лишь небольшой треугольник на темени^⁵⁶.

Возвращаясь к специфике этнокультуры у калмыков, выделим другой, производный, но крайне важный для нас аспект.

На калмыцкой свадьбе, после совершения «гал тялгн»а и религ. обряда бракосочетания и обряда со шкурой барана, один из мужчин (по указанию сидящего здесь же, со всеми вокруг огня предсказателя — «зурахчи») брал голову барана и выбрасывал её через дымовой купольный круг в кибитке-юрте — «харачи», или «цагрык, цырк». У торгоутов это совершалось в доме родителей жениха, а у дербетов – в новой юрте-кибитке молодых^⁵⁷.

Принятое в конце XIX — сер. XX вв. разъяснение действия содержит произносимое при этом благопожелание — «йөрөль»: «Чтобы счастье и благополучие никогда не покидало кибитку… Пусть через дымовое отверстие во всякое время будет выходить дым, пусть в очаге постоянно будет что-нибудь вариться»^⁵⁸.

Практически точно таким же образом перебрасывали голову барана через верх решётки жилища и на свадьбе у монголов – öлöтов^⁵⁹.

Д а н н ы й, предельно любопытный о б р я д — составная часть и логичное продолжение «гал тялгн»а. Но понимание смысла его и предназначение у некоторых этногрупп калмыков и родственных им этносов уже начинали меняться, а исходные трактовки – утрачиваться (причём, очевидно, независимо, по общим тенденциям).

Так, у калмыков – хошеутов, оставшихся на Волге, и у торгоутов – потомков откочевавших в 1771 г. обратно в Китай (Вост. Туркестан — Синьцзян), произошло «снижение» ритуала до уровня игры, забавы. В первом случае – среди молодёжи: кто первым попадёт в «цагрык»; во втором – между женщинами и девушками со стороны невесты: напротив, кто из них поймает выброшенную через дымовой круг купола (диал., в Китае, – «цркы») баранью голову^⁶⁰.

Напрашивается предположение о переходе ритуала «гал тялгн», в давние времена из родового культа в шаманский, а оттуда – в буддийско-ламаистский, но с постоянным сохранением напластований из предшествовавших периодов.

Становится ещё очевидно, что, сложившись как система именно в данном варианте у калмыков — ойратов, он имеет в элементах своих исключительно широкое распространение и многообразные историко-культурные параллели.

К примеру, у кочевников — калмыков в качестве ритуального животного обычно избирался, как мы могли заметить, баран. Тогда как у маньчжур императорской династии Цинь (правившей 357 лет в Китае) шаманский ритуал жертву небу, во многом похожий на «гал тялгн» у соседних и подчинённых тогда маньчжурам монголов совершался со свиньёй — оч. распространённым в Восточной Азии животным^⁶¹. У алтайцев — туба (тубаларов) же на важном ритуале «тайэлга» в жертву приносилась лошадь^⁶².

Таким образом, «огненный «тайлган»» (если принять «общеалтайское», тюрко-бурятское обозн.) можно насматривать как общий историч. образец (парадигму) – с переменным составом жертвенных животных, вид которых в каждом конкретном случае определялся этнокультурными традициями соответств. народов.

Кстати, «тай» (с др.-тюркск. и нек-рых совр. тюрк. яз.) переводится как «жеребёнок»^⁶³ – и, учитывая древние взаимосвязи предков интересующих нас этносов, можно полагать, что жертва коня в такого рода ритуалах могла быть исходной.

Отметим, что распределение мяса при трапезе в ходе ритуала (у бурят этот элемент именуется «хуби») проводился в порядке, напоминающем древние обычаи дележа еды и питья у тюрко-монгольских кочевников^⁶⁴. При этом специальная жертвенная доля (у бурят – «даланга«) ставилась на тарелке перед бурханами – изображениями Будды.

Однако, чаще, чем строгое учение буддизма-ламаизма (у отд. групп калмыков – православия), можно наблюдать многоуровневый синкретизм, на основе давнего «язычества» (в данном случае, кочевого шаманизма или субстрата из древн. сибирских, охотничьих культов).

Так, отмечено, что молитвы при рассматриваемом круге ритуалов иногда произносились «деве-тенгрию огня» в горящем костре – ламаистско-языческому божеству, с индийско-тибетским названием^⁶⁵.

С устройством кочевого жилища – юрты, кибитки «гэр« связан и другой важный комплекс представлений. Кстати, в оценке назначения ритуала «гал тялгн» есть разница: считать его «жертвой огню» (П.И. Небольсин) или «жертвой очагу» (И.А. Житецкий). Примиряет спор версия У.Э. Эрдниева – «почитание огня очага как эмблемы солнца»^⁶⁶.

И действительно, в традиции представлений у кочевых народов солнце проецировалось именно на середину жилища (это место очага), как раз через купольный круг^⁶⁷. Эти верования явно связаны с ранними этапами становления данного типа скотоводства.

Показательно, что к такому же мнению пришла и Э.П. Бакаева, приводя важнейший материал о берестяной основе «верхнего обода» кочевой кибитки – места для общения с богами и символа жертвы, связывающего рассматриваемую обрядность с особой ролью берёзы как шаманского дерева и, возможно, тоже олицетворением основы сущего – «Мирового Дерева»^⁶⁸.

Далее, у калмыков, живущих в США, вместо указанных нами ранее бурханов в доме (теперь уже совр., стационарном) ставится т.н. «онгой» из четырёх красных хлопковых полотнищ с очертанием человеческой фигуры и множеством шёлковых нитей — украшений. Этот «онгой» располагается слева от кровати, т.е. тоже напротив входа в дом^⁶⁹.

У маньчжур жертва производилась перед десятью «онготами«, включая, кстати, двух буддийских святых^⁷⁰. Обратимся и к сообщению о войлочных идолах, которых освящали при огненной жертве у древних монголов в изв. описании римского легата И. (Дж.) де Плано-Карпини^⁷¹.

Вне сомнений, мы встретили отражение культа «онгон»ов – т.е. духов-охранителей, известном на сибирском материале, притом с сохранением их названия почти в неизменности^⁷².

Однако, можно, думается, наметить и ещё гораздо более давний традиционно-культурный пласт идей и действий. В глубокой древности жертвенные обряды у множества народов (в т.ч. и кочевых скотоводов, хотя и у охотников, земледельцев тоже) производились перед деревом – подобием и символом уже упомянутого «Древа Мирового».

И у калмыков зелёное дерево вносили в «гэр« в самом нач. лета (июнь) на празднике «Юрус Сар», а ветви его украшали кусочками овчины чисто-белого цвета; при перекочёвке оставляли его на месте как знак пребывания^⁷³.

Роль «Мирового Дерева» мог выполнять и центральный опорный шест жилища – «багана», соединённый с купольным кругом («цагрык, цырк, харачи»)^⁷⁴. Последний, напомним, символизировал у разных народов «Мировое Колесо» (в обряд-ти индоевропейцев – В.В. Иванов и В.Н. Топоров; к тому же мнению – «круг священ. бересты» – пришла, как мы видели, и Э.П. Бакаева)^⁷⁵.

Специальная «шаманская веха» (высокий столб) ставилась в Китае у маньчжур при ритуале, включая особый, проводимый во главе с императорском^⁷⁶.

С учётом привлечённых сопоставлений становится более понятным рассматриваемый обряд выбрасывания головы барана через дымовое отверстие. Поскольку купольный круг осмысливался именно как символ жилища. Выражение: «Пусть не будет (у вас) верхнего круга кибитки» — считались очень сильным проклятием^⁷⁷.

Далее в семантике данных действий. Все обряды, в которых в качестве жертвенного животного использовался баран, имеют, как нам представляется, общее назначение. Оно состоит в том, чтобы обеспечивать увеличение поголовья именно данного вида животных, их восстановление (реинкарнацию) через огненную жертву и совместную трапезу, а затем – сохранение талисманов с совершённого ритуала. На свадьбе же добавляется ещё и благопожелание вновь созданной семье и ещё «строительная жертва» для нового жилища – с выбрасыванием бараньей головы через круг его купола.

Интересно отмечала по такому же поводу (о смысловом единстве и развитии акта жертвования) О.М. Фрейденберг: «Смысловая история метафор показывает совершенно ясно, что сперва была только одна жертва – жертва огня, т.е. расчленяемого, сожигаемого и поедаемого животного (выделено нами. – В.В.). Зарывание в землю – это часть того же самого действия, но в ней не может быть еды, как и сжигания»^⁷⁸.

В этой связи заметим, что использование в ритуале несколько раз вместо целого барана его отдельных частей: чаще всего, головы, большой берцовой кости (лат. os sacrum – священная кость) или же ноги полностью как раз-таки приобретают аналогии в погребальном обряде.

В археологии известен сюжет захоронения вместе со всадником не всего коня, а только лишь его черепа и ног^⁷⁹. Возник даже специальный термин «частичный конь». Понятие, с которым в парную оппозицию мы можем привести здесь и другое «частичное животное» – жертвенного барана.

В более широкой взаимосвязи, расположение именно в анатомически правильном порядке костей барана на огненном алтаре тоже получает понятное объяснение – для лучшего восстановления, возрождения.

И отмечено было специально по данному случаю, интересовало авторов классич. востоковедения (хотя и исламизир. кочевом и оседлом контексте), что «наиболее часто повторяющееся и «стандартное» чудо афганских шейхов и святых – превращение шкур и костей зарезанных и съеденных баранов в живых, вторично годных для убоя»^⁸⁰.

Аналогично в русской волшебной сказке «Хаврошечка»: корова требует у девушки собрать после её косточки, завязать в платочек, завязать в платочек, схоронить в саду и поливать – вырастет яблонька (дерево! – В.В.). В скандинавской же саге «Младшая Эдда» такой «восстановленный» козёл хромает, поскольку в скелете его была утеряна одна из костей ноги.

Специально занимающие нас манипуляции с головой берана вводят в круг церемоний, названных В.Г. Богораз-Таном «праздниками голов», причём связанных с обширно распространёнными представлениями об умирающем и воскресающем звере^⁸¹.

И, этноисторически, обряд выбрасывания головы барана через купольный круг кочевого жилища оказал наибольшее влияние на соседние с калмыками — ойратами тюркские этносы. Нередко он заимствовался, наслаиваясь на другие, типологически сходные и генетически связанные (иногда – общие для этих групп кочевников).представления и обряды. И именно этот пункт оказался в основе предпринятого нами исследования.

Так, выбрасывание головы барана через купольный круг юрты было представлено в свадебной обрядности карагашей – особой этногруппы ногайцев, проживающей в Красноярском р-не Астраханской обл. В своей истории они были подчинены в 1744-71 гг. калмыкам-торгоутам и оставались связанными с ними вплоть до конца XVIII в.^⁸².

Занятно, что все наши информаторы из числа карагашей старшего поколения единодушно называли этот обряд «калмыцким»; точно так же был обозначении ими и порядок угощения родителями жениха всех приехавших за невестой овечьей грудинкой — «тöс, төс«^⁸³.

А дальше – частные, но крайне показательные совпадения с традициями иных тюрок, но всегда близкоконтактных с монгольскими этносами. Прямо-таки соответствующий обряд – выбрасывание бараньей головы на свадьбе через купольый круг обнаружил С.М. Абрамзон у этногруппы припамирских кыргызов^⁸⁴. А в свадебном обряде семипалатинских казахов, проживавших по соседству с халха и ойратами, через дымовое отверстие выбрасывалась другая деталь скелета – баранья кость (очевидно, берцовая. – В.В.), завёрнутая в платок^⁸⁵.

Чуть иначе проявлялась семантика обрядности у некоторых групп бурят: при освящении новой кибитки-юрты они выкидывали через её дымоход в разные стороны куски мяса, а бедренной костью касались стен^⁸⁶.

Изв. знаток истории обрядов, лама Галсан Гомбоев не рассматривал таких ритуалов специально, но отметил несколько иной вариант, «подбрасывания гостем, которому была приподнесена баранья голова, вырезанного им кусочка кожи с (её) выбритого лба с заклинанием. Правой рукою он бросает вверх какому-то духу, причём шепчет в виде молитвы несколько слов»^⁸⁷.

Приведённый материал вполне показателен, чтобы сделать определённые этногенетические и этноисторические выводы о постоянных контактах тюркских и монгольских этносов в их развитии (как и контактах тех и других с соседними, реже – со ставшими отдалёнными народами).

Так и специальный возглас, издаваемый при жертвоприношении («хőре«), известен и ряду других монголоязычных и тюркоязычных этносов. У бурят он звучит как «хурый«, у монголов и хакасов как «хурай«, у тувинцев как «хура«^⁸⁸.

У монголов, помимо данных ситуаций, ещё и обходя священное место «обо» (калм. соответ., как мы видели, – «ова») произносят, трижды :«Хурай, хурай, хурай«! (это ценное сообщение уваж. Н.Л. Жуковской приводим здесь с выражением вновь нашей признательности). Приведённый выше А.Г. Митировым калм. обряд троекратного поклонения объекту природы – «бер мергюлх», явно является видоизм. вариантом той же реалии^⁸⁹.

Объясняется этот возглас обычно, и в литературе, и информаторами, как призывание счастья и благополучия. Так, П.Дж. Рубель считает это слово тибетским по происхождению – приглашением божеству огня вселиться в человека^⁹⁰. Однако, имеется и собств. монгольское слово ««хőриг«» в значении «священный», «заповедный», «запретный» (проникло во времена империи Чингизидов в тюрк. языки как «курук» – «особая зона, местность»)^⁹¹. У маньчжур шаман или шаманка, совершавшие жертвоприношение, носили схожее название «хере-сямань» (Н.Я. Бичурин-Иакинф, В.П. Васильев, И.А. Попов).

Имеется в обозначенной проблеме ещё и ряд пока не разрешённых вопросов – похоже, приобретающих новую актуальность в самое последнее время. Так, в ставшей широко изв. статье Б.А. Васильева, посвящённой медвежьему празднику, и, ранее, в ходе защиты им кандидатской диссертации (1946 и 1948 гг.) было высказано яркое предположение о связи культа медведя с обрядами жертвоприношения у тюрко-монгольских («алтайских») и индоиранских кочевников^⁹².

Действительно, налицо, мы считаем так же, структурное сходство «гал тялгн»а и некоторых процедур медвежьего праздника в Сибири (анатомически точное расположение скелета, сохранение головы и шкуры, роль огня и др.).

Правомерен вытекающий вопрос: является ли данное подобие лишь типологическим – или же имеет какие-либо генетические корни в палеосибирском субстрате (ощутимым и у кочевников центра Азии – через посредство эвенко-маньчжур, хотя и не только)? И смысл в такой постановке проблемы имеется, он даже всё более важен и насущен.

Он, кстати, вполне очевиден в косвенном плане, как реально бытовавший в древности у очень многих народов, в т.ч. и у предков ойратов при их переходе от охотничьего типа хозяйства к кочевому скотоводству^⁹³. Оставшиеся охотники и их соседи – скотоводы-кочевники – тоже контактировали многократно.

Далее, на известную общность представлений у всех перечисленных этнолингвистических страт (в частности, о «мировом колесе» и «мировом столбе») нами уже обращалось внимание. Однако, нельзя совсем исключать, что это могут быть «бродячие» сюжеты в фольклоре и этнокультурах. Или же (что может, скорее всего, выясниться в дальнейшем) имело место гибкое и особое в каждом отдельном случае сочетание обоих названных факторов.

Во всяком случае, замена в парадигме данного или близких ритуалов (см. выше) дикого животного на домашнее – сюжет тоже без гарантированных свидетельств. Но он весьма очевиден в косвенном плане, как реально бытовавший в древности у очень многих народов, в т.ч. и у предков ойратов при их переходе от охотничьего типа хозяйства к кочевому скотоводству^⁹⁴. Оставшиеся охотники и их соседи – скотоводы-кочевники – тоже контактировали многократно.

Указанный аспект обладает принципиальной важностью для целого комплекса гуманитарных (и естественных) наук – требует пристального совместного внимания учёных. Вот только непосредственно сама замена в парадигме данного или близких ритуалов (см. выше) дикого животного на домашнее это – сюжет, не имеющий гарантированных свидетельств.

Более того, изучалась, но остаются пока не во всём ясными историческая преемственность и связи традиций раннего и более позднего кочевого скотоводства – в данном случае, индоиранского, затем сперва тюркского, потом монгольского^⁹⁵ (уже после – частичного эвенко-маньчжурского).

Так, вполне вероятно, что разные волны населения последовательно распространялись по обширным пространствам, находясь в сложном взаимодействии друг с другом, наслаивая собственную специфику универсальных явлений на более древний субстрат – что отражалось и в их культуре.

Эти контакты (уже как «вторичные», «третичные» и ещё более сложного порядка) продолжались и в последующие эпохи, когда этносы, языковые группы и типы хозяйства уже сложились, а соседящие этносы наблюдали и фиксировали особенности обрядности друг у друга, воспринимая некоторые важные её черты.

Новые «встречи этносов» («отдалённой родни» или же связанных, в поколениях своих предков, ещё и ранее) происходили, как мы могли убедиться, и на Саяно-Алтае, и в Приссыккулье, и в южной части Казахстана. А ныне – отразились и в самом дальнем зарубежье. Проявились они ещё, причём, очень ярко и рельефно, и в низовьях Волги тоже.

Ритаул «гал тялгн» может служить, на наш взгляд, сугубо частной (казалось бы), но очень добротной отправной точкой для весьма широких – пространственно и содержательно – обобщений. Автор предлагаемой статьи уделял внимание изучению этого обрядового этнокультурного феномена с давнего уже, 1973 г. И новые материалы, творческие усилия коллег позволили пополнить текст фактами и обобщениями.

На данных страницах изложены лишь некоторые аспекты избранной многогранной проблемы, отдельные мысли о вероятных историко-культурных, общетипологических и этногенетических связях, на которые «выводит» огненный ритуал калмыков.

Изучение этой увлекательной темы, вне всяких сомнений, будет продолжаться – и заинтересует ещё кого-то из перспективной научной молодёжи, поможет контактам в учёном содружестве представителей разных стран и регионов.

См.: Rubel P.G. The Kalmyk Mongols. A study in continuity and change. Bloomington, 1967. P. 47-66.

2См.: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности (серия «серия «Иссл. по фольклору и мифологии Востока»»). М., 1978. С. 91; Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. Исследования магии и религии (серия «Библиотека атеистич. лит-ры». М.: 1986. 703 с.; Богораз-Тан В.Г. Основные типы фольклора Северной Евразии и Северной Америки // Совет. фольклор. № 4-5. Л. 1935. С. 33, сн. 1; его же. Богораз-Тан В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере // Художест. фольклор. № 1. М. 1926. С. 67-76; Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов (Тр. Ин-та антроп., археол. и этногр. Сер. этнографич. Вып. 3). М.-Л., 1936. 436 с.; Васильев Б.А. Медвежий праздник // Совет. этнография. № 4. 1948. С. 104; Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племён Средней Азии и других народов Старого света. – В сб.: Средняя Азия в древн-ти и средневек-ье (история и культура). М., 1977. С. 36-37, 42-48; Еремеев Д.А. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М., 1980. С. 16-17; его же. Роль кочевников в этнической истории. – В сб.: Расы и народы. Вып. 12. М., 1982. С. 24.

3 См.: Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. С. 476, 473-500.

Про переход монг. tajïlgan в калм. tälgan см.: Ramstedt G.J. Kalmückisches Wörterbuch. Helsinki, 1935. S. 388. – Цит. по: Фасмер М.(Р.). Этимологический словарь русского языка. Т. IV. М., 1973. С. 11.

О явлении такого «союза» см.: Вяткина К.В. Общие черты материальной и духовной культуры у западных монголов, бурят и южных алтайцев (VII Междунар. конгресс антропологич. и этнографич. наук. Москва, август 1964 г.). М., 1964.

См.: Житецкий И.А. Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения за 1884-1886 гг. // Изв. Об-ва любителей естествозн., антропол. и этнографии при Московском университете. Т. 77. Вып. I – Тр. Этнографич. отдела. Т. XII. Вып. I. М., 1893; Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса. СПб., 1834; Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках. СПб., 1834..

7 См.: Эрдниев У.Э. Калмыки. Историко-этнографич. очерки. Элиста, 1985.

8 Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеист. интерпрет. М., 1978. 127 c.

9 См.: Попов И.А. Обрядник шаманских жертвоприношений у маньчжуров. Рукопись (Архив Ленинград. отделен. Ин-та востоковед. АН СССР. Ф.. 109. Оп. 1, ед. хр. 1); Васильев В.П. Записки о Нингуте // Зап. Русского географич. об-ва. Кн. XII. СПб., 1857; Бичурин Н.Я. (Иакинф). Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение. СПб., 1840.

См.: Пятницкий В.(Д.). Карагачи // Землеведение. Журнал им. Д.Н. Зеленина. Т. 32. Вып. 3-4. М., 1930; Ибрагимов И.И. Этнографич. очерки киргизского народа. – В сб.: Русский Туркестан. Вып I. М., 1872; Абрамзон С.М. Свадебные обряды киргизов Памира. – В сб.: Тр. Аккад. Наук. Тадж. ССР. Т. CXX. Сталинабад, 1960; Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. Л., 1969; его же. Алтае-Саянские этнографич. параллели к древнетюрк. обряду жертвоприношения домаш. животных и его историч. значение // Уч. зап. Горно-Алт. НИИ истории, яз. и лит-ры. Вып. XI. Горно-Алтайск, 1974.

11 См.: Эрдниев У.Э. Калмыки. С. 128; Небольсин П.(И.). Очерки быта калмыков Хошеут. улуса. С. 125.

12 См.: Житецкий И.А. Очерки быта астрахан. калмыков. С. 24 и сн. 1.

Именно в последнем приведённом значении рассматривается данный ритуал «гал тäклгн« в полезн. и инт. ст.: Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б.М. Погребальный обряд у калмыков в XVII — XX вв. // Совет. этнография. № 4. 1988. С. 104-105.

Автор согласен ныне со стилем написания назв. обряда коллегами-исследовательницами, поскольку он почти полн. соотв. используемому в данной статье.

14 См.: Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеут. улуса. С. 125-126. В его близкой терминологии, «гал тейлгын« и «гал теахо«.

15 См.: Манжигеев И.А. Бурятские шаманистич. и дошаманистич. термины. С. 69-70.

См.: Митиров А.Г. Орнамент монгольских народов как историко-этнографич. источник // Вестник Калмыцкого НИИ языка, лит-ры и истории. № 10 (серия этногр.). Элиста, 1974. С. 158.

Записано от инф. Манжиева Н.Н., 1909 г. рожд. – с. Зензели Лиманского р-на Астрахан. обл., август 1980 г.

18 См.: Снесарев Г.П. Реликты домусульман. верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 115, 132 и др.

Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. С. 28.

Гомбоев Г. О древних монг. обычаях и суевериях, описанных у Плано-Карпини // Тр. Вост. отделен. Археологич. об-ва. Ч. IV. СПб, 1859. С. 239.

21 См.: Манжигеев Н.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. С. 69.

Полевые материалы автора, любезно и по счастливой возможности приглашённого на данный, редкостно любопытный, сельский обрядовый праздник в конце июня 2006 г. См. также: Викторин В.М. Ритуал поклонения «земле — воде» и кургану («hазр — усн, ова тэклhн») у «мочажных» калмыков — торгоутов (по наблюдениям и записям в с. Восточное (Кисин) Икрянинского р-на Астраханской обл., 22 июня 1986 г.). – В новом изд.: Проблемы этногенеза и этнической культуры у тюрко — монгольских народов. Сб. научн. трудов. Элиста, 2007. С. 88-97.

Ср. в совсем необычном, «осеннем вар-те» – в самое послед. врем.: Аверкин Д.А. Село Восточное (Лиманский р-н): этнографич. туризм … . Сюжет «Местная фишка — обряд ˝оваа тяклгхн˝». Телерепортаж Каспийского пресс-центра (Цикл «Заметки из провинции»). – В эфире телеканала — 2: «Россия» – «РТР — Астрахань». 2009, 14 ноября. 11.30 — 11.45.

Прим. Заслужены отл. победа и приз — автомобиль «Fiat albea« данному циклу (автор, уваж. Дмитр. Алдр-ч Аверкин – корр., затем шеф-редактор КПЦ) на V-ом Всероссийском открытом конкурсе работ тележурналистов «Многоликая Россия», г. Казань, нач. декабря 2010 г.

23 См.: Дарбакова В.П. Этнографич. аспект изучения антропонимов калмыков. – В сб.: Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропонимики. М., 1970. С. 236-237.

Буквально означает « «заговорённый», «благовещенный«» (от древн. глаг. satagu – «говорить, вещать»). – См.: Козин С.А. Сокровенное сказание (Юань чао би ши). Т. I. М.-Л., 1941. С. 160, 562.

25См.: Банзаров Д. Чёрная вера, или шаманство у монголов. – В его кн.: Собрание сочинений. М., 1955. С. 67-69.

26 См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С. 34.

Там же. С. 22, 24.

28Вяткина К.В. Монголы Монг. Нар. республики. С. 209.

29См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С. 24.

См.: Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеут. улуса. С. 125.

31См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С 24; Эрдниев У.Э. Калмыки. С. 229.

32См.: Эрдниев У.Э. Калмыки. С. 229. Заметим кстати, что, по свидетельству Л.П. Потапова, тувинцы передние ноги барана в аналогичных обрядах именовали «руками», а переднюю правую ногу – «правой рукой». Соответственно, им отводилась и совсем особая ритуальная роль (См.: Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. С. 182, 352).

Небольсин П. Очерки быта калмыков Хоршеут. улуса. С. 49.

34 Записано от информаторов, супругов Л.Г. Сергеева и Х.У. Сергеевой, оба 1903 г. рожд. – с. Восточное, 1986 г.

Вяткина К.В. Монголы Монг. Нар. республики. С. 229.

См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С 24; Эрдниев У.Э. Калмыки. С. 229.

37 См.: Дарбакова В.Н. Этнографич. аспект изучения антропонимов калмыков. С. 237.

38См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С 24; Эрдниев У.Э. Калмыки. С. 187.

39 См.: Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. С. 98.

40 См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С 24. Ср. те же три дня для хранения священной берцовой кости «зулт мэлтаах« у халха-монголов. – Вяткина К.В. Монголы Монг. Нар. республики. С. 211, сн. 3.

41 См.: Эрдниев У.Э. Калмыки. С. 185-186; Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С. 22.

См.: Нефедьев Н. Подробные свед. о волж. калмыках. С. 195.

43 См.: Небольсин П. Очерки быта калмыков Хоршеут. улуса. С. 73-74.

44См.: Вяткина К.В. Монголы Монг. Нар. республики. С. 211 и сн. 3.

45 См.: Митиров А.Г. Пережитки культа природы и жертвоприношения у калмыков // Всесоюз научн. сессия по итогам этнографич. и антропологич. иссл-ний 1986-87 гг. Тез. докладов. Сухуми,1988. С. 168-169.

46 Джангар. Калм. народ. эпос. Пер. С.И. Липкина. М., 1958. С. 55 и сн. 1, С. 359.

47См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С. 22.

48См.: Бертагаев Т.А. Этнолингвистические этюды о племенах Центральной Азии. – В сб.: Тр. Бурят. ин-та обществ. наук. Вып. 27. Серия востоковедения. Ч. IV. Улан-Удэ, 1976. С. 29; Чайкина Ю.И. К истории и этимологии слова «стяг». – В сб.: Северорусские говоры. Л., 1975.

49 См.: Киргизско-русский словарь. Сост. К.К. Юдахин. М., 1965. С. 908.

У казахов рода найман (в Среднем жузе) это явление было ярко описано Ч.Т. Айтматовым в романе «И дольше века длится день». А автором статьи такое наказание в прошлом было зафиксировано у караногайцев в сев., степной части Дагестана.

50 См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С. 24.

См.: Вяткина К.В. Монголы Монг. Нар. республики. С. 210.

52 См.: Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. С. 51.

53 Там же.

54 Там же. С. 49.

55 Яковлев Е.К. Этнографический обзор населения Южного Енисея. Минусинск, 1900. С. 90. – Цит. по: Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. С. 236 и сн. 2.

56 См.: Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. С. 124.

57См.: Житецкий И.А. Описание быта астрахан. калмыков. С. 22, 24 и сн. 1.

58 См.: Конаков А.П. Калмыцкая свадьба. Рукопись. 1965 г. – Архив Госуд. музея этнографии. Ф. 2. Оп. 2. Ед. хр. 329. С. 32-33.

59 См.: Тодаева Б.Х. Свадьба у елютов. – В сб.: Исследования по восточной филологии. М., 1974. С. 254-255.

60 См.: Небольсин П. Очерки быта калмыков Хоршеут. улуса. С. 136; Ивановский А.А. Антропологич. очерк торгоутов Тарбагатайской обл., Китайской империи // Изв. Об-ва любит. естествозн., антропол. и этногр. при Москоск. ун-те. Т.71. – Тр. Антропологич. отдела. Т. XIII, вып. V. М., 1900. С. 18.

См.: Попов И.А. Обрядник шаманских жертвоприношений у манчжуров. – Архив Ленинград. отд-ния Ин-та востоковед. АН СССР. Ф. 109. Оп. 1. Ед. хр. 1.

62 См.: Глухов А. Тайэлга // Сб. Музея антропол. и этногр. Т. III. Вып. 1. Л., 1926.

63 См.: Вяткина К.В. Культ коня у монгольских народов // Сов. этнография. 1968. № 6.

64См.: Ильминский И.И. Древний обычай распределения кусков мяса, сохранившийся у киргизов // Изв. Археологич. об-ва. Т. II. Вып. 3. СПб., 1861; Потапов Л.П. Древний обычай, отражающий первобытно-общин. Быт кочевников. – В кн.: Тюркологич. сб. № 1. Л., 1951; Гаврилов М.Ф. Остатки ясы и юсуна у узбеков. Ташкент, 1929.

См.: Амстердамская Л.Н. Монгольские гимны огню. – Архив Ленинград. отд.-ния Ин-та археол. АН СССР. Ф. 282. Оп. 1. Ед. хр. 5. Л. 40. – Цит. по: Митиров А.Г. Орнамент монгольских народов как историко-этнографич. источник. С. 158.

66 Эрдниев У.Э. Калмыки. С. 228.

67См.: Плетнёва С.А. От кочевий к городам. М., 1967. С. 57.

68 См.: Бакаева Э.П. Календарные праздники калмыков: проблема соотношения древних верований и ламаизма (XIX — началоXX в.). – В сб.: Проблемы ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987. С. 74.

69 См.: Rubel P.G.The Kalmyk Mongols. P. 56.

70 См.: Бичурин Н.Я. (Иакинф). Китай, его жители, нравы, обычая, просвещение. СПб., 1840. С. 315, 319, 322.

См.: Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. С. 28.

72 Ср.: Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М.-Л., 1936.

73 См.: Небольсин П. Очерки быта калмыков Хоршеут. улуса. С. 123.

74 См.: Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. С. 22; Фёдоров Л.А., Фёдоров С.Г. Ранние тюрки на Кавказе (историко-этнографич. очерки). М., 1978. С. 289-290.

75 Ср.: Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуал. и мифологич. терминов, образованных от ašva – «конь» (жертвоприношение коня и дерево); Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции. – В кн.: Проблемы языков и культуры народов Индии (Сб. ст. памяти В.С. Воробьёва-Десятовского). М., 1971. С. 20, 36-37,100-101.

76 См.: Васильев В.П. Записки о Нингуте.

Эрдниев У.Э. Калмыки. С. 232.

78 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. С. 91.

79 См., напр-р: Шнайдштейн Е.В. Позднекочевнические пргребения на территории Калм. АССР. – В сб.: Этнографич. вести. № 3. Элиста, 1973. С. 214-216.

80 Цит. по кн.: Рейснер И.М. Развитие феодализма и образование государства у афганцев. М., 1954. С. 43.

См.: Богораз-Тан В.Г. Основные типы фольклора Северной Евразии и Северной Америки. С. 33 и сн. 1. Ср.: его же. Миф об умирающем и воскресающем звере. С. 67-76.

82 См. Пятницкий В.Д. Карагачи (по данным поездки в 1927 г.) // Землеведение. Георафич. журнал памяти Д.Н. Анучина. Т. 32. Вып. 3-4. М., 1930. С. 160; Многократные полевые сборы автора в с. Сеитовка Красноярского р-на Астраханской обл., начиная с 1973 г.

83 Записано было от информаторов Б.И. Игалиева, А.В. Кильдалиева, Р.М. Якубовой – с. Сеитовка Красноярского р-на Астраханской обл., 1973 г.

84 См.: Абрамзон С.М. свадебные обряды киргизов Памира. С. 33-34; Лобачёва Н.П. Различные обрядовые комплексы в свадебном церемониале народов Средней Азии и Казахстана. – В сб.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 310.

85 См.: Ибрагимов И. Этнографические очерки киргизского народа. – В сб.: Русский Туркестан. Вып. I. М., 1872. С. 142.

86 См.: Семейная обрядность народов Сибири. Опыт сравнит. изучения. М., 1980. С. 13.

87 Гомбоев Г. О древних монг. обычаях и суевериях, описанных у Плано-Карпини. С. 178.

88 См.: Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времён по XVIII в. Новосибирск, 1980. С. 84; Цэмбел Д. Мелодия четырёх времён года // Иностран. Лит-ра. № 7. 1981. С. 7-8; Усманова М.С. Жертвоприношение земле и воде у северных хакасов (кызыльцев). – В сб.: Из истории Сибири. Вып. 19. Томск, 1976; Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. С. 162, 392.

89 См.: Митиров А.Г. Пережитки культа природы и жертвоприношения … . С. 168-169.

90 См.: Rubel P.G.The Kalmyk Mongols. P. 66.

91 См.: Рашид-ад-дин. Сборн. летописей. Т.I. Кн.I . М.-Л., 1952. С. 125.

92 См.: Васильев Б.А. Медвежий праздник. С. 104; Ср.: Корбе О.А. Защита диссертаций в Ин-те этногр. // Совет. этнография. № 4. 1946. С. 213.

93 См., с разных позиций и от различ. базы фактов: Хангалов М.Н. Зэгэтэ-аба. Обществ. охоты у сев. бурят. – В кн.: Хангалов М.Н. Собр. сочинений. Т. I. Улан-Удэ. 1958. С. 89-90; Липец Р.С. Образ древнего тура и отголоски его в былинах. – В сб.: Славян. фольклор. М., 1972. С. 104; Рыбаков Б.А. Древние элементы в русском нар. творч-ве // Совет. этнография. № 3. 1948; его же. Новые данные о культе небес. огня. – В кн.: Восточная Европа в эпоху камня и бронзы. М., 1976.

Ср. также классич. труды археологов по оленьим маскам на лошадях из раскопок кург. Пазырык на Алтае, совр. материал на ту же тему: Новгородова Э.А. В стране петроглифов и эдельвейсов. М., 1982. С. 3 обложки.

94 См., с разных позиций и от различ. базы фактов: Хангалов М.Н. Зэгэтэ-аба. Обществ. охоты у сев. бурят. – В кн.: Хангалов М.Н. Собр. сочинений. Т. I. Улан-Удэ. 1958. С. 89-90; Липец Р.С. Образ древнего тура и отголоски его в былинах. – В сб.: Славян. фольклор. М., 1972. С. 104; Рыбаков Б.А. Древние элементы в русском нар. творч-ве // Совет. этнография. № 3. 1948; его же. Новые данные о культе небес. огня. – В кн.: Восточная Европа в эпоху камня и бронзы. М., 1976.

См., так или иначе, об этом: Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племён Средней Азии и других народов Старого света. С. 36-37, 42-48; Еремеев Д.А. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. С. 16-17; его же. Роль кочевников в этнической истории. С. 24.

Ольга Гострая: Кто если не Путин?

Выступление руководителя Службы Центра Социально-консервативной политики партии «Единая Россия» Ольги Гострой на XVIII Заседании Московского Евразийского Клуба по теме: «Путин и ЕврАзЭС».

Процесс всемирной экономической, политической и культурной интеграции охватил весь мир. То, что глобализация мировой экономики приобрела необратимый характер, это неоспоримый факт. Вместе с тем, нельзя забывать о том, что глобализация экономики несет в себе и глобализацию кризисов, и в этом смысле для экономики многих стран существует определенный риск попасть под такую волну негативных последствий. Так, последствия финансового кризиса, охватившего экономики мировых стран, полностью не преодолены до сих пор.

Решения вопросов глобализации и евразийского пространства все больше приобретают актуальность в мировой повестке дня и заставляют государства принимать меры по повышению национальной безопасности, изыскивать новые пути для повышения инвестиционной привлекательности национальных экономик, создавая новые формы объединений, союзов.

Одним из таких объединений для интеграции стран постсоветского пространства в перспективе должен стать Евразийский экономический союз, задача которого сформироваться в мощную и авторитетную международную экономическую организацию, соизмеримую по значимости с Европейским союзом. Фактически можно предположить, что данное новообразование станет своего рода аналогом ЕС, но только на евразийском пространстве, диктующим правила игры и определяющим единое экономическое, правовое и возможно даже в перспективе политическое пространство для стран участников. В случае удачного расклада такой союз станет серьезным и влиятельным партнером в торгово-экономических отношениях с ЕС и будет приносить реальную выгоду обоим сторонам.

Сегодня существует серьезный запрос в обществе на новые формы объединения, союзов, патриотизм и укрепление государственности. Все чаще многие вспоминают «золотые годы» и былую мощь СССР — крупнейшей державы, определявшей в свое время многое на карте мира и заставлявшей страны Запада искать пути консенсуса с несговорчивой сверхдержавой.

После распада Советского Союза страны СНГ так и не сумели состояться, как самостоятельные игроки на глобальной сцене, а институт Содружества стран СНГ уже давно превратился в клуб присутствия президентов постсоветского пространства, а не для обсуждения и решения серьезных вопросов. А этого, к сожалению, не достаточно, чтобы эффективно влиять на вопросы экономики и мирового порядка.

В современном мире статус государства, страны определяется, прежде всего, сильной экономикой, вот почему задача номер один для ЕврАзЭС стать мощной интеграционной структурой и соответственно влиятельным центром силы на данном пространстве.

И в этом смысле ЕврАзЭС и создающийся на его базе Евразийский экономический союз не только принципиально новая организация, но и отличная перспектива для дальнейшего развития и интеграции экономик стран постсоветского пространства.

Создание такого союза станет интеграционным прорывом и выведет экономики стран на новый уровень инновационного, технологического и модернизационного развития. Об этом свидетельствует состоявшаяся накануне встреча стран ЕврАзЭС в рамках подготовки договора о Евразийском экономическом союзе.

Для того чтобы любой интеграционный проект состоялся, и при чем успешно, необходимо, чтобы он отвечал запросам мировой экономики и мировой политики. Таким статусом на постсоветском пространстве обладает только Российская Федерация. Соответственно именно России предстоит регулировать интеграционные процессы. И вот здесь от того как проявит себя Россия, удастся ли ей аккумулировать союзников вокруг себя и стать центром для сопредельных стран во многом зависят перспективы России в формирующемся многополярном мире.

Решить эту не простую задачу под силу только человеку, обладающему огромным опытом и безоговорочным авторитетом, с чьей позицией считаются не только главы сопредельных стран, но и все мировое сообщество. На сегодняшний день таким авторитетом обладает только один человек — это Председатель Правительства РФ Владимир Путин.

И то, что Россия выступает, как сильный лидер в интеграции стран постсоветского пространства и инициатор по разработке и продвижению вопросов создания Евразийского экономического союза, это безусловная заслуга Владимира Путина.

Владимир Путин дальновидный политик и опытный стратег, лидер партии парламентского большинства «Единая Россия». Под его руководством Россия укрепила свои позиции, как на внутреннем рынке, так и на внешней мировой политической арене, заставив западные страны, считаться с интересами России и заговорить о ней как о новой возродившейся сильной державе. Проводимый под руководством Владимира Путина политический курс нацелен на стратегический подход к укреплению российской государственности и долгосрочное планирование развития страны, модернизацию экономики и инновационное развитие, поддержку социальных программ, приоритетом в которых является человек и его потребности.

Внесенные Владимиром Путиным конструктивные предложения по созданию Евразийского экономического союза позволят эффективно и в кратчайшие сроки вывести страны постсоветского периода на качественно новый уровень, тем самым совершив интеграционный прорыв.

Владимир Путин — лидер, способный эффективно реализовать и возглавить этот масштабный и амбициозный проект, и мы готовы в этом его поддержать.

Бой с тенью

В последнее дни силовые структуры Узбекистана резко ужесточили меры безопасности в пределах больших городов, а также других населённых пунктов. Целесообразность данных мероприятий поддерживается и одобряется многими местными, причем, весьма солидными экспертами. Кто же сегодня на самом деле угрожает «солнечной республике»?

«Это проклятые террористы, – так считает политолог Линура Юлдашева. (см. «Узбекистан усиливает меры безопасности», сайт «12 UZ»). — Американцы замочили их главаря Усаму, и потому теперь эти мерзавцы готовы выместить свою злобу на ком попало. И прежде всего – на Узбекистане, правительство которого всемерно способствует доставке невоенных грузов войскам НАТО в Афгане».

Юлдашева полагает, что этим «силам зла» не дают покоя грандиозные успехи Узбекистана, им застилает глаза чёрная злоба, когда они слышат про расцвет экономики в республике, про успешное функционирование Двухпалатного Парламент, а уж сама разработанная Нашим Президентом «Концепция», так и вовсе лишает сна и покоя всех последователей пресловутого Бен Ладена.

Сотрудник (следователь) отдела по борьбе с терроризмом ташкентского ГУВД Хайрулла Абдуазимов напоминает читателям о том, что в последнее время значительно расширилась социальная база для вербовки свежих террористических кадров. Её, эту базу, в определённой степени составляют бывшие владельцы незаконных строений попавших не так давно «под снос».

— Вы остались без средств к существованию, бедняги? Тогда мы идём к вам! – подкатываются с увещеваниями к «пострадавшим» эмиссары «Аль-Каиды».

— Для начала распишитесь в платёжной ведомости и тотчас приступайте к распространению экстремистской литературы. Понравилось? Тогда, милости просим в тренировочные лагеря, где будет можно быстро овладеть основами подрывного дела…

Следователю Абдуазимову вторит и политолог Ашур Ниязматов. По его мнению, сегодня собираются записаться в террористы и многие бывшие коррупционеры, «полетевшие с позиций», но почему-то оставшиеся на свободе. Таких хлебом не корми, дай лишь возможность самоподорваться в людном месте, и тем самым испортить простым гражданам предстоящий Великий Праздник.

Но дальше всех в своих определениях пошла психолог Светлана Ким. Она полагает, что питательной средой для новых адептов экстремизма являются безработица, низкие зарплата и уровень жизни! Отдельные обездоленные личности, увы, не в силах противится «мощному психологическому воздействию» со стороны опытных зарубежных эмиссаров.

Позвольте не согласиться с ними со всеми, — «сотрудниками», политологами, психологами!

Как так – «низкая зарплата»?! Узбекистан – это вам не какой-нибудь Египет! Наш Президент официально заявил, что средняя зарплата в стране уже перешагнула порог в $300 и уверенно приближается к цифре 500! Как возможно такое в стране, где ВВП растёт воистину бешеными темпами?

О какой безработице может идти речь, когда буквально на каждом углу успешно функционируют «ярмарки вакансий»? Выбирай – не хочу!

Самые же привередливые мужчины-труженики могут спокойно, безо всяких мытарств и проблем выехать на заработки, к примеру, в Россию или Казахстан, а на худой конец и в Южную Корею! Для молодых же и красивых женщин, так вообще – «все пути отрыты перед ихним взором»! Предоставь только справку от родителей, что ты не проститутка и вали себе на все четыре стороны. Хоть в Дубай, хоть в Мамбай! Гужуйся! Зарабатывай! Обогащайся!

Бывшие же коррупционеры поголовно отбывают срока заслуженного наказания, а владельцам разрушенных домов выплачена щедрая компенсация! Кто считает это неправдой, пусть лично прочитает про всё в газетах и убедиться в обратном! Поприсутствуйте сами на любом из многочисленных «круглых столов» и у вас немедленно откроются глаза!

Нет у нас в стране социальной базы для вербовки террористов! Нет, и не было! Народ уверенной поступью шагает к Двадцатилетию Независимости во главе со своим Бессменным Руководством!

Да, возможны отдельные попытки совершения терактов, но они вовсе не характерны. Вот один из таких, о нём сообщает газета «Инсон ва конун» («Человек и закон»). Банда отъявленных террористов в составе четырёх человек, причём один из них — этнический таджик, попыталась было пустить под откос сразу несколько товарных составов на отрезке железной дороги «Бахт – Ак-Алтын». Злодеи специально приурочили своё злодеяние к празднику – Дню 8 марта, чтобы тем самым насолить всем женщинам. Вещественные доказательства преступления, а это – снятые с путей болты, гайки, шайбы, — были обнаружены непосредственно в квартирах злоумышленников. Мало того, они с корнем вырвали кусок медного провода и таким образом обесточили семафор!

Идейные вдохновители данных отщепенцев пообещали за всё про всё заплатить аж по 25 тысяч сумов ($10). На каждого! Расплата за содеянное последовала незамедлительно – от 7 до 12 лет!

Надо полагать, что данные террористы в качестве технического руководства использовали один из классических рассказов Антона Павловича Чехова. Думали, что так никто не догадается?! Но просчитались! Чехов и его бестселлер «Злоумышленник» — горячо любимы всей узбекской милиции!

Для предотвращения подобных эксцессов и стоят сегодня на улицах городов люди в погонах и зелёных кепках. Маются они на жаре, где – небольшими стайками, где – поодиночке, но при этом бдят! Враг не уйдёт от их зорких взглядов, тотчас вычислят и свинтят любого террориста доблестные блюстители. А где сами недоглядят, так там на помощь сотрудникам немедленно придут неутомимые и самоотверженные «стражи махалли».

Современные теоретики борьбы с террором склонны считать, что уже «заряженный» и идущей к намеченной цели смертник подобен выпущенной из ствола пуле. Эту «пулю» не остановишь. Только почувствует данный камикадзе малейшую угрозу, то сразу же и нажмёт кнопку или дёрнет за верёвочку. Так что в дни повышенной террористической угрозы старайтесь, господа, стороной обходить стайки милиционеров. Откуда вам знать – может какой-никакой смертник на них уже нацелился?

Прибегнем к аналогии. Если «пулю» остановить невозможно, значит, антитеррористическая борьба должна быть направлена непосредственно против тех «винтовок», откуда эти пули вылетают. Данная задача тоже неимоверно сложная. Где находятся данные «винтовки»? Скорее всего, очень далеко. Сколько их? Наверняка немало. Поэтому предпочтительней заняться самими «заводами», где выпускают «винтовки». А ещё лучше – уничтожать «инженеров» с этих «заводов», разрабатывающих новые модели оружия и тех «меценатов», которые всё это дело финансируют, а заодно и «идеологов-вдохновителей».

Это я к вопросу об эффективности сонмищ милиционеров, млеющих от жары на улицах и площадях Ташкента. Следуя данной логике, следовало бы также заминировать, окружить рядами колючей проволоки все подступы к вокзалам и аэропортам, оставив лишь узкие охраняемые проходы, а в метро запускать людей исключительно по спецпропускам.

Что-то в последнее время нам не приходилось читать в прессе о том, что в расставленные узбекскими спецслужбами сети попались «крупные акулы» терроризма, в числе захваченных преобладают «гаечники» и граждане, прилежно отправляющие религиозные обряды. Может быть, подобные сведения просто не подлежат разглашению? Так нет же! Вон, российские чекисты ежеквартально сообщают о многих сотнях предотвращённых ими терактов, хотя полагаю, что и это тоже натуральная туфта.

Так кого же «пасут» на улицах ташкентские менты? Тут и к гадалке не ходи, ясный перец. Они ….. опасаются возникновения стихийных (или, наоборот, проплаченных из-за рубежа?) народных волнений.

Неужто Ислама Каримова так напугали угрозы оракула Джемаля и шуточки Митрофанова? А вдруг – и взаправду вспыхнет? Или такого быть не может?

«Паситесь, мирные народы!

Вас не разбудит чести клич.

К чему стадам дары свободы?

Их должно резать или стричь.

Наследство их из рода в роды

Ярмо с гремушками да бич».

Так писал Александр Сергеевич Пушкин.

Почему же народ Узбекистана до сих пор не выступил против диктаторского режима Ислама Каримова? Таким вопросом сегодня задаются многие политологи и не находят ответа.

(Отчего – «диктаторского»? — спросите вы. На каком основании? Бьюсь об заклад, что в самые ближайшие дни титул диктатора за Исламом Каримовым будет признан решением французского правосудия в Пале да Жюстис и тогда… Смотреть – иск Лолы Каримовой-Тилляевой к газете «Rue89»).

Первое, что приходит на ум – это страх. Страх репрессий осуществляемых карательными органами на протяжении многих лет, тайной полицией – ЧК, ГПУ, НКВД, МГБ, КГБ и нынешним СНБ. Страх за себя и своих близких, передающийся из поколения в поколение и глубоко внедрившийся в сознание людей. Придут ночью и заберут по малейшему поводу и без оного. Узбекистан фактически не имел той передышки, которую получили другие народы государств СНГ сразу же после развала СССР. Из советского, тоталитарного режима общество прямо шагнуло в каримовский, феодальный. Какие там …. «права человека»? Молчи и бойся, не то худо будет!

И ещё. Системе, пребывающей, по Льву Гумилёву, в состояние устойчивого этнического гомеостаза, свойственно подобное. Данная общественная парадигма выражается следующим – «переживали прежде и не такие трудности, переживём и нынешние времена, нам не нужны потрясения».

Лучше подождать, переждать, всё образуется само собой, лишь бы завтра не было хуже, чем сегодня… Но…

«Теория суха, мой друг. Но зеленеет жизни древо…»

И всё может статься в одночасье.

Тут к месту будет упомянуть сказку Корнея Чуковского, «Тараканище». Помните такую, про тирана-таракана?

«…И вскричал Гиппопотам:

«Что за стыд, что за срам!

Эй, быки и носороги,

Выходите из берлоги

И врага

На рога

Поднимите-ка!»

Но быки и носороги

Отвечают из берлоги:

«Мы врага бы

На рога бы,

Только шкура дорога…»

И чем всё это закончилось?

«Но однажды поутру

Прискакала кенгуру

Увидала усача,

Закричала сгоряча:

«Разве это великан?

Ха-ха-ха!

Это просто таракан!

Ха-ха-ха!»

Здесь «Кенгуру» выступает в роли своего рода предтечи. Или, скажем так, отдельной личности не испугавшейся сказать правду и от души посмеяться над тираном-тараканом. А что было дальше? Неожиданно…

«…Из далёких, из полей прилетает Воробей….

Для себя заметим – «из далёких»?!

«Взял и клюнул Таракана,

Вот и нету великана…»

Нету!! Понимете? Нету – и всё! Сказка, скажите, но сказка гениальная!

В заключении хочется помянуть и некоторые спонсируемые из-за рубежа «народные революции». Например, ту, которая чуть было, не произошла на днях в Грузии.

Рекомендую ознакомиться с опубликованным в Сети содержанием переговоров, которые накануне «восстания» состоялись между Нино Бурджанадзе и её сыном Анзором Бицадзе. Не цитата, но близко по смыслу.

«Стоит решиться на гражданскую войну…Если погибнут сразу 100 или 500 человек, то это определит ход дальнейших событий…У нас половину людей настроены пророссийски, спецназ ГРУ придёт на помощь к нам…»

Это я к тому, что Ислам Каримов недавно заявил, — по его, мол, сведениям последние беспорядки, возникшие в арабском мире, напрямую «обусловлены внешним влиянием». Получается, что не всегда корм идёт на пользу отдельным коням. Таким образом, сложился и у меня наивный, ничего не означающий стишок-пожелание:

«Воробей, воробей,

Прилетай к нам поскорей»!

Ядгор Норбутаев.

(NB: Мнение редакции может не совпадать с мнением автора)

Илья Бражников: «Скифская Революция продолжается!»

Революцией движет пафос возвращения к изначальному, что отмечал ещё такой теоретик, как Ю. Эвола. «Причудливая судьба слов, — удивлялся он, — «революция» в своём изначальном этимологическом смысле… происходит от re-volvere, субстантива, который выражает движение, возвращающее к собственному истоку, к отправной точке». Поэтому революция всегда нуждается в образе, который, будучи реконструктивным, и дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения – античное искусство, для французских революционеров – политические формы Древнего Рима.

Для русской культуры образом, задающим революционную реконструкцию действительности, суждено было стать скифам. «Племя – таинственного, легендой повитого корня, с запада на Восток, потоком упорным, победным потоком брошенное в просторы желтолицых, узкоглазых, глотающих вино из черепов – варварских орд» — как поэтически представлял исторических скифов в первом манифесте литературных «Скифов» один из лидеров партии левых эсеров С.Д. Мстиславский. «Скифство» — это не только литературное объединение и идейно-эстетическое движение в России первой четверти XX века. Для того, чтобы это объединение состоялось и движение оформилось, скифская тема в русской культуре должна была развиваться в течение нескольких веков, а в поэзии XIX века получил развитие и скифский сюжет. Именно в рамках скифского сюжета в течение столетия (примерные хронологические рамки: 1812 – 1925) был сформулирован национальный смысл и создан наиболее глубокий художественный образ Революции. В ходе её этот образ был быстро и намеренно забыт, а сами «политические скифы» – партия эсеров – репрессированы одними из первых. Однако, это не отменяет ценности скифского сюжета и скифского мифа для научного исследования, ведь, согласно Блоку, именно этому сюжету, начавшемуся для России ещё на Куликовом поле, суждено «вечное возвращение».

Истоки скифского мифа в русской культуре – романтизм, декабризм, славянофильство и народничество. «Скифский сюжет» является одним из стержневых в истории русской литературы XIX в. Наиболее важен в данном отношении, конечно же, последний период (1916 – 1925), непосредственно совпадающий с годами двух революций и гражданской войны, когда существовала и была творчески активна группа «Скифы». «Скифство» XX века, будучи новым идейным течением, синтезировало все основные темы русской историософии Х-XIX века, преодолело даже её роковую полярность (западничество-славянофильство). Одно только это обстоятельство делает скифскую тему магистральной в культуре начала XX века. Начало же, истоки скифского сюжета следует искать существенно раньше.

В исследовательской литературе господствует мнение о том, что «скифство» – это маргинальное и едва ли не случайное явление в яркой палитре культурных движений начала ХХ века, нечто «неожиданное», «несуразное», едва ли не «оккультное». Проводятся параллели с такими экзотическими, а после второй мировой войны и скомпрометированными направлениями, как неоязычество, ариософия, расология. «Скифов» почему-то считают «нигилистами», ниспровергателями культурных ценностей, врагами христианства. «Мистический нигилизм, мистическая революционность стали также той почвой, на которой в русской культуре родился и просуществовал вплоть до начала 20-х гг. «скифский» миф, — пишет Е.А. Бобринская. — В конце XIX и начале XX в. «скифская» тематика оказалась тем центром, в котором неожиданным, на первый взгляд, образом соединились мистические и историософские концепции, оккультизм, радикальная революционность и реальная политическая практика». В данном высказывании прослеживается стремление дать широкое обобщение, однако, на наш взгляд, допущен ряд неточностей, не указаны все источники русского «скифства» и не дано четкого обозначения – что всё-таки такое «скифство»: «миф», «тематика», идеология или что-то другое?

Е.В. Концова отмечает, что в «скифах» XX века соединялось ницшеанское «дионисийство», выражавшееся в стихийности, безудержности, вольности, и «панмонголизм» Вл. Соловьева, привносивший геополитическую проблематику (“Восток — Запад”)…». Это также не вполне точно, поскольку чистых ницшеанцев среди скифов как раз было мало. Влияние Ницше, как и Вл. Соловьева, было значительным в культуре рубежа веков, но затронуло преимущественно другие круги – прежде всего старшее поколение символистов: Вяч. Иванова, Д. Мережковского, К. Бальмонта и др. Эти авторы, хотя и обращались к скифской тематике, но сами «скифами» никогда не назывались, а в своей оценке Октябрьской революции резко расходились со «скифами». Из этого круга к «скифам» ближе всего подошёл В. Брюсов, автор одного из самых заметных скифских поэтических текстов, вошедших в первый номер альманаха «Скифы». Но и его «Древние скифы» были не совсем в русле уже оформившегося течения, что, в частности, обсуждали между собой в одной из бесед А. Блок и Иванов-Разумник: «Тогда мы говорили с Александром Александровичем, насколько эти брюсовские “Скифы” мало подходят к духу сборника (настолько мало подходят, что, печатая их, мы, редакция сборника, сами переименовали их в “Древних скифов” — так и было напечатано), говорили и о том, какие “Скифы” должны бы были быть напечатанными, чтобы скифы были скифами, не “древними”, а вечными. А.А. Блок напомнил об этом разговоре, когда в начале восемнадцатого года дал мне прочесть только что написанных тогда своих “Скифов”. Вместе с тогда же написанными “Двенадцатью” они должны были открыть собою третий том нашего сборника» — вспоминал Иванов-Разумник в статье «Памяти Александра Блока».

Вместе с тем, «скифство» было, конечно, преемственно русскому символизму и раскрывало волновавшую его национальную тему. Блок, оставаясь живым воплощением этого литературного направления, несомненно, стал и наиболее ярким «скифом», и такая эволюция для его творчества органична и закономерна. Об этом говорил наиболее близко знавший его внутренний мир Андрей Белый в своей проникновенной речи, произнесенной на специальном заседании ВОЛЬФИЛЫ, посвященной памяти Блока (1921): «Россия – встреча Востока и Запада, символ судеб всего человечества, вот эта всечеловечность и человечность, вот эта идеология – делает Александра Александровича, во-первых, Скифом, во всех смыслах слова: как максималиста, как того, кто доводит свой ход мысли – не в абстрактных схемах, но в жизненных переживаниях – до конца».

Стихотворение Александра Блока «Скифы», входящее в школьную программу, не раз привлекало внимание исследователей, в том числе и с историософской точки зрения. Однако, собственно, весь «скифский» пласт русской интеллектуальной истории, имеющий длительное развитие, не поднимался. А без максимально полного освещения многовековой истории русского «скифства» блоковское произведение, как и программные установки движения, вызвавшего это произведение к жизни, останутся в некоторых своих ключевых аспектах неясными.

«Скифы» Блока – это манифест движения, наиболее полное выражение его идейно-эстетической платформы. При этом, следует отметить, в литературе о скифстве нет единого мнения о том, что объединяло «скифов». Доходит даже до парадоксов. Так, один из ведущих современных исследователей «скифства» В.Г. Белоус считает, что «скифов» объединяли только многолетние дружеские и творческие связи, они «никогда не составляли организационно-идейное целое». Развивая свою мысль, исследователь утверждает, что скифство сплошь состояло из «людей-одиночек, каждый из которых был носителем своей собственной философии». До известной степени, конечно, все люди индивидуальны и каждый является носителем своей философии, но тем не менее, существовала же в течение без малого десятилетия группа, признававшая своё внутреннее единство! Должно же в таком случае их что-то объединять, помимо «дружеских связей», хотя и эти связи, сами по себе, едва ли могли бы сложиться без объединяющих идей и принципов.

Очевидно, что «скифы» было здесь кодовым словом, и многие участники идентифицировали себя именно с этим наименованием, которое стало названием альманаха (1917-1918), книгоиздательства (Берлин, 1920-1925), проекта академии (будущая ВОЛЬФИЛА 1919-1925), вошло в заглавия художественных текстов В. Брюсова и А. Блока. Скифами прямо называли друг друга некоторые участники объединения (Иванов-Разумник, А. Белый, С. Есенин) в переписке и воспоминаниях. Наконец, «скифами» называли политическую партию левых эсеров, «скифами русской революции» называет их современный исследователь Я.В. Леонтьев. Как же можно с учётом этих общеизвестных фактов говорить о полном отсутствии «организационно-идейного» единства?

Утверждению об отсутствии объединяющей платформы противоречат и программные тексты, которые впервые публикует сам В.Г. Белоус. Так, один из лидеров левых эсеров и одновременно автор яркого поэтичного манифеста С.Д. Мстиславский вспоминает о том, как группа получила название: «Засмеялись, когда нашли это слово» – «точно мы себя нашли, маленькая кучка людей “разного рода деятельности”, разных “политических убеждений”… но одной социальной веры. И даже точнее сказать «Одной Революции». И далее усиливает: «Скифы» – люди «единой веры, души единой». Неужели столь сильные выражения – одна Революция, одна социальная вера, одна душа – это просто красивая «дружеская» риторика, за которой не стоит никакого реального единства? Едва ли это может быть так.

О каком же единстве «социальной веры» тогда говорит Мстиславский? Думается, если обобщить, то речь может идти о национальном смысле Русской Революции, понимаемой как начало преображения мира. Трудно не согласиться с Е.В. Ивановой, отметившей в комментарии к академическому изданию Блока: «Неистовый пафос группировки был основан на вере в революционно-мессианское предназначениие России, в высший символический смысл отечественных событий 1917 года. Русскую революцию «Скифы» восприняли не столько как социально-политическое потрясение, сколько как пролог к революции Духа, начало новой, огромной исторической эпохи, «третьего тома мировой истории». И подобно «первым томам» — «античному» и «христиано-европейскому», — эпоха эта должна была создать новый тип личности, выработать новую, универсальную систему ценностей, принести с собой новое понимание добра и зла». Эти темы теоретически разрабатывал один из идейных лидеров «скифства» Иванов-Разумник: «Если мировая революция есть Социализм с большой буквы, эсхатологически, то будет не старый человек на старой земле, а будет новый человек на новой земле, и это должно быть». Вот что объединяло всех скифов – вне зависимости от их философских взглядов, эстетических и политических предпочтений. «Скифство» было наследием русского народничества, проигравшего политически большевикам, но всё же отстаивавшего своё понимание Революции, своё право на интерпретацию революционных событий. И сегодня, когда большевистский этап русской революции завершен, это звучит особенно актуально. Ведь Революция, о которой говорили скифы, продолжается.

Илья Бражников

Роман Багдасаров: Развитие через конфликт и его альтернативы — 2

III

Начало

С конца XV столетия Московская Русь вступает в длительное противостояние со странами, принадлежащими к городской цивилизации Европы. И начинает перенимать соответствующий опыт. Прежде всего, это касается фортификации и артиллерии. Первая регулярная каменная крепость, Ивангород, была выстроена, дабы противостоять агрессии со стороны Ливонии и Швеции.

Разумеется, привлекались европейские мастера: в укреплении Ивангорода участвовал Маркус Грек, ещё ранее в Москву прибыл болонский архитектор Аристотель Фиораванти, потомственный специалист по возведению крепостных сооружений… К концу XVI века можно вести речь о собственной фортификационной школе, главным представителем который становится Федор Конь, возведший ожерелье смоленских стен, построивший Белый город и перестроивший Китай-город в Москве. Однако главным ответом на вызов европейского урбанизма стало создание Приказа каменных дел в 1583-1584 гг., с которого в России началось типовое каменное строительство. Этот технологический скачок – прямое следствие изнурительной Ливонской войны.

Аналогичная ситуация и с артиллерией, только войны с европейцами заставили развивать её гораздо раньше. Хотя первые упоминания о пушках связаны с Новгородом и относятся к 1380-м годам, централизованный характер артиллерийское производство получило спустя век, в 1480 году, когда Иоанном III был учреждён Пушечный двор. Судя по всему, это был первый в Европе артиллерийский завод, находившийся под прямым патронажем государства. Впервые в Европе пушкари выделились в отдельный род войск (Пушкарский приказ, 1547). Благодаря планомерному развитию артиллерии в 1-й пол. XVI в., удалось достичь стратегического перевеса в конфликтах со Швецией и Литвой, был взят Смоленск.

Смутное время открыло для России эру идеологических диверсий и противостояния элит. Проект по возведению на московский трон Самозванца показал слабость пропагандистского сегмента в Московском Царстве. То, что он приобрёл симпатии виднейших представителей элиты, включая Романовых (для которых происхождение Гришки Отрепьева отнюдь не составляло секретом) свидетельствует о неудовлетворённости своим положением и – что немаловажно – реперезентацией.

Конкуренция с польской шляхтой, немецкой аристократией приводит к внедрению в русскую жизнь целого ряда гуманитарных технологий. Сюда можно отнести и книгопечатание, и обновление придворного церемониала, оформление в нём мессианских идей Нового Израиля и Третьего Рима. Начиная со 2-й половины XVII века, происходит ревизия священной истории, которая в ту эпоху была фундаментом любых политических притязаний. Формулируется миссия России в Восточной Европе и Малой Азии, Сибирь осознаётся как русская земля, создаётся Царский Титулярник, возводится Новый Иерусалим, достигают апофеоза религиозные действа и шествия в столице и других городах, ставятся первые театральные пьесы. Важной составляющей этой идеологической стратегии должна была стать реформа образования, проект Греко-латинской академии.

Однако возникновение Шведской империи в середине XVII века поставило Россию перед очередным технологическим вызовом. Чтобы конкурировать с этим противником требовались не просто реформы, но переход к новой цивилизационной формации. То, что он начался в царствование Петра I хорошо известно. Необходимо было не просто, как часто говорят, обзавестись флотом, но создать автономный научно-производственный комплекс: с системой высшего образования, лабораториями, экспедициями, заводами.

Противостояние со Швецией стало дебютом молодой Российской империи в театре европейской политики. Чтобы успешно проводить свою линию, страна должна была сконструировать собственную модель урбанизма, выработать собственные принципы освоения земель, экспансии, колонизации, культуртрегерства. Этого можно было добиться, лишь поменяв сам тип государства, включая всю административную инфраструктуру, куда с необходимостью входила и церковная организация. Так создается Российская академия наук, прокладываются наземные и водные транспортные сери, начинается планомерное исследование Сибири и Дальнего Востока, происходит, благодаря приглашённым из Европы специалистам, обновление всех существующих технологий, строятся новые заводы и мануфактуры, возникает институт Священного Синода, система духовных семинарий…

Войны с Пруссией в течение XVIII века ускоряют модернизацию сухопутных сил, а с Турцией – флота. Не следует забывать, что воюя на море с Османской империей, российские корабли сражались не собственно с турецкими судами, а с кораблями, построенными на верфях Англии и Франции. Не имея прямого выхода на арену боевых действий, Средиземное море, русские эскадры должны были идти туда в обход, через Гибралтар, что давало капитанам ценнейший навигационный опыт. Русско-турецкие войны инициируют строительство портовых городов и флотов на Чёрном море, открывается широкий канал для притока иностранных товаров. Подталкиваемые конфронтацией между двумя державами, в Новороссийский край устремляются выходцы из Восточной Европы, с другой стороны, население Крыма становится подданными Российской империи. Благодаря этим факторам Россия обогащается новыми формами агрокультуры.

С другой стороны, ряд идей связанных с земледелием и его рационализацией появился в России именно после возвращения русских офицеров из прусских кампаний, где они наблюдали немецкий стиль ведения хозяйства. Излишне напоминать, что войны с Пруссией сформировали знаменитый суворовский тип русской армии, куда входил как боевой опыт, солдатская ментальность, так и стратегический стиль, «молодеческая» тактика.

В 1790-1810-е годы Россия сталкивается с национальной империей –наполеоновской Францией. Причём, столкновение происходит в тот момент, когда Франция находится на подъёме, в положении фронтмена европейской политики. Чтобы мобилизовать своё население на борьбу с таким противником, требовалась национальная идея, которая для страны такого масштаба как Россия, не осуществима без национальной культуры.

Пока во внешней политике Александр I выступал как гарант государственной легитимности в противовес откровенному хищничеству Наполеона, внутри России появляется совокупность культурных институтов, выступающих неким усечённым аналогом гражданского общества. Благодаря интеллектуальному вызову Франции, на рубеже XVIII-XIX вв. происходит переход российских университетов и всей образовательной системы к «классическому» типу, без которого не работает идея гиперцивилизационного преемства по отношению к греко-римскому наследию. Возникает разветвлённая российская периодика как основа для полноценного литературного процесса. Нормируется литературный и разговорный русский язык. Происходит многоплановое переосмысление и беллетризация отечественной истории, возникает философия и т.д. Для ряда земель, входящих в состав Империи, устанавливается (Финляндия, Польша) или планируется (Бессарабия) конституционный строй. Начинается движение к либерально-освободительным реформам.

Если обозреть историю введения в России тех или иных технических новшеств, то мы увидим, что решающим фактором практически всегда оказывался военный. Так, в ходе дискуссии о целесообразности железнодорожного строительства, «Русский вестник» опубликовал статью, где отсутствие ж.-д. путей называлось одной из причин поражения в Крымской войне: «При помощи железной дороги… правительство могло бы почти мгновенно бросить в Крым армию в несколько сот тысяч человек, и такая армия не допустила бы взять Севастополь. Поздравим себя, что Россия не имеет в своём распоряжении этого страшного орудия» [1]. Оригинал статьи был напечатан во Франции. Ещё в 1865 году генерал Сергей Бутурлин с цифрами на руках доказывал, что отсутствие развитой транспортной инфраструктуры на западе России сразу предоставляет стратегический перевес её противникам.

Способность к тотальной мобилизации становится главным условием победы в двух мировых войнах XX века. И если после окончания первой – советское правительство вынуждено было приступить к индустриализации в аварийно-алармистском режиме, то в ходе второй в ещё более неблагоприятных условиях происходит создание центров тяжёлой промышленности на Урале и в Сибири.

Конечно, парадигма тотальной мобилизации, в которой вся жизнь страны подчиняется нуждам военно-промышленного комплекса, имела серьёзный изъян. Однако именно благодаря ей, СССР удалось реализовать свою ядерную программу, модернизировать флот и авиацию и даже на каком-то этапе обогнать страны США в космических исследованиях. Из-за обоюдного обладания ядерным оружием, Советский Союз не вступал с Соединёнными Штатами в открытую конфронтацию. Она объективно и не требовалась: «холодная война» стала не менее эффективным средством развития страны через конфликт.

Военные конфликты предполагали не только поединок государственных машин, но и создание соответствующей галереи врагов: начиная от надменного хазарина и «злых татаровей», через хвастливого ляха и теплолюбивого «хранцуза» до «немчуры» и «америкосов». При этом, каждый из супостатов обладал в национальном сознании неким эксклюзивным качеством, которое – сюрприз! – само по себе не являлось негативным, а скорее вызывало зависть.

Так, главным качеством татар в народном восприятии считалась их стремительность, быстрота (что как раз соответствовало мобилизационному потенциалу Орды). Поляки всегда выступали эстетическим эталоном (включая польских женщин) и носителями шляхетской чести (пусть и гипертрофированной, по мнению русских). Французы олицетворяли богемность и изящество переходящее в легкомыслие (что являлось не столько недостатком, сколько указывало на желание обладать подобными качествами, пусть и не в такой мере, какая приписывалось французам). Что же касается англичан и немцев, то даже их карикатурные образы несут печать некоторого восхищения: деловитость первых и техницизм вторых, это те качества, которые подсознательно или сознательно рассматривались национальной ментальностью как годные к усвоению. Если обратиться к портрету последнего конкурента-противника, американцев, то его можно охарактеризовать как «простодушная открытость». Это именно то качество, которое присуще экспортному варианту русского имиджа («Иван-дурак»).

Осознание того факта, что главная арена противостояния в середине 1950-х годоа переместилась из военной сферы в экономическую и идеологическую, могло бы предотвратить распад СССР. К сожалению, этого не произошло, и коммунистическое руководство продолжало делать основную ставку на упрочение ядерного потенциала. Культурная война была проиграна в начале 1960-х годов, когда произошло отождествление ретроградства и лояльности. Отсутствие реалистической перспективы развития для столь непохожих друг на друга союзных республик привело, в итоге, к запуску деструктивных процессов, которые не остановились и после исчезновения СССР. Практически те же вызовы грозят Российской Федерации.

В условиях небывалого роста миграции, опустошения издавна заселённых областей, отторжения ряда территорий, традиционно ассоциировавшихся с образом России, «внутреннее» и «внешнее» пространство этого образа становится всё сложнее разграничить. Можно констатировать кризис общенациональной идентичности, увеличение влияния этнических диаспор на фоне дезорганизации русского населения, усиление экстремистских религиозных, националистических и расистских группировок. Поскольку русские отождествляли себя ранее со структурой государства, то теперь они склонны к восприятию этих явлений как признаков узурпации власти со стороны нерусского населения.

VII

Сегодня этнически-мобилизованные русские видят в качестве своих соперников за жизненное пространство не внешние силы, но бывших «собратьев» по Союзу и нынешних этнически-консолидированных граждан России. Предельно обобщая, существует несколько таких «объектов ненависти»: кавказцы, выходцы из Средней Азии, евреи.

Анализируя эти данные с точки зрения теории «развития через конфликт», мы получим следующую картину. Хотя говорить о каком-то системном противостоянии между русским населением и вышеперечисленными диаспорами вряд ли возможно, наличествуют ярко выраженные портреты «соперников». Не скрывается ли в них секрет повышенной нетерпимости? Рассмотрим каждый из этих ментальных образов.

Евреи. В советские годы сионистское движение, как одна из форм самоорганизации евреев, включалось в число внешних противников государства. Отказ от провозглашавшейся ранее борьбы с сионизмом постперестроечным российским общественным сознанием рассматривается как знак сдачи позиций и победы сионизма, точно так же как отказ от продолжения «холодной войны» рассматривается как победа США. Наличие еврейского государства Израиль является вдохновляющим примером для русских этнических националистов, при том, что часть из них может быть не только антисионистски-, но и антисемитски настроена. Хотя этот ментальный образ Израиля имеет мало общего с жизнью реальной страны, его влияние от этого не уменьшается.

Кавказцы. 1-я и 2-я чеченские войны породили реальную конфронтацию целой страны с Чеченской республикой. Это реанимировало в русской (да и российской) ментальности гипертрофированный образа кавказского воина, который дремал там со времён кавказских войн XIX века. Следует заметить, что манера одеваться кавказцев, джигитовка, лезгинка и некоторые другие черты были частично ассимилированы казаками и офицерством (ещё Мартынов подвергался насмешкам со стороны Лермонтова за черкеску и ношение кинжала). Воинский дух кавказцев антропологически укоренён в культуре стыда (по Рут Бенедикт). У русских, а также общероссийской ментальности регулировка поведения с помощью стыда опиралась на кодекс офицерской чести. Статус офицера подвергся принудительной редукции в советский период, а в постсоветский период после фактического нарушения присяги, офицерство как институт было окончательно деморализовано. В то время как кавказцы органично сохраняют основные черты традиционной мужской культуры, русские мужчины внутри собственного этноса могут приобщаться лишь к некоторым её усечённым формам.

Выходцы из Средней Азии. Влияние ислама на население среднеазиатских республик переплеталось со становлением агрокультуры и поэтому оказалось более глубоким, чем на Кавказе. Ислам, который буквально переводится как «покорность» или «принятие» (учения о Едином Боге), предполагает открытость к духовным влияниям. Это означает повышенную восприимчивость к любой инспирации, а не только к её традиционным формам. Наблюдая за бесхитростным религиозным витализмом верующих мусульман из Средней Азии, житель российского города или посёлка на подсознательном уровне испытывает трудно вербализуемую недостаточность. Ведь регенерированное православие усваивается далеко не столь органично и не столь массово. Созерцание толпы мусульманских мужчин, возвращающихся домой из мечети в праздник Курбан-байрам воспринимается жителями большинства российских мегаполисов как чужеродное и недружественное явление.

Необходимо задуматься над этими ментальными образами и тем, как они могут быть использованы в формировании идентичности русских и общегражданской идентичности. Корневая причастность русских к строительству многонациональной державы сделала их ментальность необычайно гибкой, что имело оборотной стороной поздние сроки её формирования. Именно поэтому образ еврея и еврейского государства так привлекателен для этнически мобилизованного русского, это некая проекция его потребного будущего (по Николаю Бернштейну). Ментальный образ кавказца связан с кризисом элит в современной России, с девальвацией этики. Об этом он столь болезненно сигнализирует. Преданность духовному и религиозный витализм выходцев из Средней Азии явно диссонирует с формами светской культуры и реконструируемого православия в России. Первым часто не хватает возвышенности, вторым – естественности проявления.

Роман Багдасаров

[1] Цит. с сокр. по: История железнодорожного транспорта в России. СПб., 1994. Т.1. С.75.

Павел Есипов, лидер поморов: «Это не лотерея. Должен элементарно действовать закон»

В середине апреля этнополитолог, доктор исторических наук, заведующий отделом этнографии Института языка, литературы и истории Коми научного центра УрО РАН Юрий Шабаев сообщил СМИ, что на изданной в 2011 году Институтом этнологии и антропологии РАН карте народов РФ впервые поморы названы отдельным народом. Соответствующие документы российские этнологи под руководством директора ИЭА РАН Валерия Тишкова отправили в министерство регионального развития РФ для решения о признании за ними статуса коренного малочисленного народа России.
Лидер поморской общины Павел Есипов согласился прокомментировать Инфоцентру FINUGOR последние новости, связанные с поморами.

Уважаемый Павел! Российские ученые заявили о признании поморов отдельным народом и направили в минрегион РФ соответствующую справку. Как Вы думаете, ситуация изменилась в лучшую сторону для поморов?

Подобная справка у нас была уже лет десять назад. Сколько ученых – столько мнений. Другое дело, что вопреки нормам российского и международного права, мнение удобных власти ученых может повлиять на судьбу целого народа. К чему тогда эти законодательные заигрывания с народом относительно права на этническое САМОопределение? Так бы и писали: «как скажут ученые». Завтра, кстати, ученые могут сказать, например, что русского народа нет. Пойди – оспорь.

Дает ли это шанс поморам получить статус коренного народа? Конечно, еще в минрегионе будут решать.

Не должно быть никаких шансов. Это не лотерея. Должен элементарно действовать закон.

Сейчас идет реорганизация актива общины поморов. С чем это связано? Какие новые проекты хотят реализовать поморы?

Периодическое «обновление крови» необходимо любой организации. Время требует более активных действий и ставка будет, в первую очередь, на молодежь. Из текущих проектов могу назвать «Природный парк – каменные лабиринты» на набережной, ДНД «Поморская дружина». Сейчас запускаем «Молодежь Поморья. Помощь ветеранам» и с октября-ноября «Выездная помощь бездомным». Названия проектов говорят сами за себя.

Юрий Шабаев утверждает, что поморы являются «чистыми» русскими и в этом качестве будут неким противовесом финно-угорским народам Севера РФ. Между тем и у вас на сайте общины поморов, и ранее в заявлениях прежнего лидера поморов Ивана Мосеева проходила мысль о том, что поморы являются потомками как пришедших на Север новгородцев, так и местных финно-угров. Признают ли сейчас поморы свое весьма близкое родство «по крови» с соседями — коми, карелами, отчасти даже и ненцами и саамами?

Если кто-нибудь даст мне исчерпывающую характеристику понятия «русский» — буду благодарен. Поморы не чураются своих финно-угорских корней и не оспаривают свою славянскую составляющую. Это просто глупо и противоречит результатам исследований, в т.ч. и генетических.

Но логично ли считать Поморьем территории Карелии, НАО (кроме береговой полосы, где живут те, кто кормится от моря, хотя бы это были сами карелы или ненцы) и удаленной от моря Коми? Поясню: опять поползли разговоры об укрупнении регионов, в том числе может возродиться идея Северного края с центром в Архангельске, как это было в 1929-1930-х гг.

Можно обратиться к истории… Взять ту же справку Татищева о территории Поморской губернии (есть на сайте Общины поморов). Там все четко сказано. И не нужно путать прибрежные территории с Поморьем. В Приморском крае вы не найдете ни одного помора. Чтобы называть себя помором необходимо четко понимать – что ты закладываешь в это понятие и оно точно не тождественно «рыбаку» или «моряку». Как я успел заметить, любые «телодвижения» властей в последнее время только ухудшают существующее положение народа. От укрупнения регионов не жду ничего хорошего.

*** Историк В.Н. Татищев дает два определения Поморья:
«…обсчее имя Поморие, а по уездам Архангельской, Колмоград, Вага, Тотьма, Вологда, Каргополь, Чаронда (прим. Вологодская обл.) и Олонец (прим. Карелия)»;
«Есть северная часть России, в которой все по берегу Белого и Северного моря от границы Корелии с Финами на восток до гор Великого пояса или Урала заключается. К югу же издревле русские помалу часть по части овладели и к Руси приобсчали… Ныне же все оное и есче с немалою прибавкою под властию Поморской губернии состоит». Почти буквально такое содержание понятию Поморье дано и в «Географическом словаре российского государства» 1804 года.

Есть мнение о том, что поморы это потомки древнеславянских переселенцев или просто северные русские. Попробуем разобраться так ли это на самом деле.
Итак, историки утверждают, что этноним «помор» возник не позднее 12 века на юго-западном (Поморском) берегу Белого моря и в течение 14-16 вв распространился далеко на юг и восток от места своего возникновения. Этноним «русский» начал свое хождение с момента образования единого централизованного государства Русь в 15-16 веках. Ранее термин «русский» имел значение аналогичное термину «россиянин» и обозначал все население Руси, находящееся в подданстве у великого князя московского (согражданство). До объединения некогда самостоятельных княжеств (Новгородского, Ростово-Суздальского, Тмутараканского и пр.) под началом Москвы славянские племена не имели общего этнического самоназвания и звались новгородцами, ростово-суздальцами, вятичами, кривичами и московитами соответственно. Некогда «ничейные» земли Поморья (Заволочья) взяло под свою опеку Новгородское княжество, а после победы над новгородцами московского князя Ивана III в июле 1471 на реке Шелони поморские земли были присоединены к зарождающемуся русскому государству. Однако коренное население по-прежнему называло себя поморами.

Летописи говорят о том, что славяне постепенно осваивали земли Заволочья, аборигенами которых изначально являлись финно-угорские племена (саамы, вепсы, карела, ямь и пр.). Поскольку финны на Севере Руси были аборигенами, а славяне – пришельцами, то последние подверглись значительному влиянию того народа, в чью страну они пришли. Сведений о массовых переселениях славянских племен нет. Именно в это время и появляется этноним «поморы». Поморы действительно были потомками первых древнеславянских переселенцев, но, в то же время они были и потомками угро-финнов. Рожденные от смешанных браков, впитавшие в себя черты двух антропологических ветвей и воспитанные на самобытной местной культуре, поморы не знали другой родины кроме Поморья. Что касается языков, то угорская ветвь народа говорила на венгерском, вогульском и остякском языках. Финно-пермская ветвь на удмуртском и коми, марийском и мордовском, а так же на карельском, эстонском и суоми языках. Впоследствии аборигенные языки, в силу закрепления русского в качестве официального государственного языка, фактически не сохранились и наличествуют лишь в топонимике древних названий населенных пунктов и гидронимах (названиях водных объектов). Михайло Ломоносов пишет про своих земляков в своей «Древней российской истории…»: «Древность тамошней чуди доказывают и поныне живущие по Двине чудского рода остатки, которые через сообщение с новогородцами природный свой язык позабыли».

Даже после образования единого русского государства упоминания Руси (Расеи) в устах поморов звучали как упоминание о некой таинственной далекой стране, не имеющей постоянного сообщения с их малой родиной. Так, в произведении «Год на Севере», написанном в результате литературной экспедиции 1855 года известный русский литератор Сергей Максимов процитировал своего попутчика-помора: «Пошто же эти тебе песни-то? По мне, кажись, ехал ты напрасно: у вас там, в Рассее, лучше, красивее, бают, наших песни эти. Не надо бы…». М.М. Пришвин, путешествовавший летом 1907 года по Русскому Северу и беседовавший с коренными поморами, записал такой диалог: “Почему же вы отделяете себя от России? — говорил я, — вы тоже русские”. — Мы не от России дышим! Впереди вода, сзади мох… Мы сами по себе”, — отвечали Пришвину поморы. (“За волшебным колобком. Из записок на крайнем севере России и Норвегии”).

Инфоцентр FINUGOR

Большой раскол в Евразийском Движении

“Западниками” в России следует называть не только тех, кто ориентирован на мондиализм и постлиберальную модель современной Европы и США: к числу западников относятся и многие из тех, кто считает Запад и США своими врагами, но при этом сам духовно принадлежит к Западу, к ситуации мертвой разлагающейся культуры. Нужно понять, что многие традиционалистские, геополитические, славянофильские, евразийские идеи, популярные в России, это не вполне автохтонные идеи, они формировались в XIX – XX веке при активном влиянии западных философских доктрин. Последователи этих идей зачастую не способны уловить принципиальную разницу между Россией и Европой, они невольно смешивают юношеские мечты молодой российской цивилизации со старческими миражами давно “закатившейся” Европы. Яркий пример – те отечественные геополитики, традиционалисты и консервативные революционеры (особенно последователи раннего Эволы и Тириара), которые грезят идеей антиамериканского возрождения Европы и разделяют панъевропейские иллюзии.

В той форме, в какой общеевропейскую “консервативную революцию” представляют себе западные традиционалисты и их отечественные подражатели, она является просто попыткой гальванизировать мертвеца и для России совершенно не подходит. Важно понимать, что мы находимся в принципиально иной ситуации, чем европейские традиционалисты и консервативные революционеры. У них там – свалка ветхой рухляди, в которую они никак не могут вдохнуть жизнь, а у нас – наоборот, новая живая культура, которая пока не развернулась в полный рост, не оформилась, не осуществилась, и живет пока в форме чистой энергии, бурной беспокойной жизни. Европа хочет оживить себя, снова наполниться энергией, хочет взорвать себя изнутри, а нам, наоборот, нужно связать нашу энергию, перелить ее во что-то позитивное и конструктивное, в достойную этой энергии новую форму. Европейская идея “консервативной революции”, то есть восстановления чего-то, что было раньше, нас в России только запутывает и сбивает с толку. России никакая “консервативная” революция не нужна, ей нужна креативная революция. Вообще, “консерватизм” в России еще долго будет бранным словом, потому что консервировать тут пока нечего, кроме грибов и ягод.

Европейцы устали от сытой инертной “свободы”, потому что им эту свободу уже нечем наполнить, нет нужной энергии, поэтому многие европейские традиционалисты и консервативные революционеры грезят фашизмом, тоталитаризмом, сатанизмом и т.п. Они надеются, что хорошая плетка и ежовые рукавицы вдохнут в дряхлое тело Европы новую жизнь, заставят его омолодиться. Им нужен электрошок, чтобы растормошить эту жирную биомассу, в которую превратилось западное человечество, чтобы снова сделать из этих киборгов-псевдочеловеков живых людей. А России, наоборот, нужна свобода, максимум свободы для самобытного творчества, – потому что Россия это живая страна, которую населяют живые люди. Самобытной жизнью нельзя командовать, самобытность – это всегда развитие снизу, это дифференциация, это умножение различий. Россия устала от командиров и культуртрегеров, которые сбивают ее с ее собственного пути и искажают ее собственную логику развития. Единственная актуальная проблема России – найти для своей свободы адекватную, конструктивную форму.

Еще одна опасная путаница западного и российского связана с концепцией “евразийства”. “Евразийство” сегодня это довольно аморфный комплекс идей, который далеко не соответствует программе русских евразийцев П.Н. Савицкого, Н.С. Трубецкого и Л.Н. Гумилева. Сюда влились разработки современных российских почвенников и патриотов, идеи национал-большевиков, доктрины западноевропейских геополитиков. Сегодня в России каждая партия и движение, и чуть ли не каждый политик и журналист, понимают под “евразийством” что-то свое и вкладывают в это понятие прямо противоположное содержание. Даже слово “Евразия” имеет разный смысл, в зависимости от того, кто им пользуется. Для Гумилева и русских евразийцев “Евразия” совпадает с границами России: “Россия-Евразия” для них – особый историко-географический регион Евразийского континента, наряду с Западной Европой, Китаем, Индией, исламским Ближним Востоком и т.д. Другие употребляют термин “Евразия” в традициях западной геополитики, т.е. исключительно в прямом смысле, как наименование всего континента.

За различием в словоупотреблении порою лежат принципиально разные взгляды на Россию и ее дальнейшую судьбу. Русские евразийцы используют понятие “Евразия”, чтобы обосновать органическую целостность российского пространства. На философском уровне этому соответствует убеждение, что Россия – это особая, самостоятельная цивилизация, которая должна не подражать кому-то, а основываться в своем развитии на собственных традициях и принципах. Ключ к судьбе России принадлежит ей самой. Высшим смыслом существования России является развитие ее собственного цивилизационного проекта, который был заложен в нее при рождении.

Для других “евразийцев”, евразийцев-геополитиков, единственный смысл существования России – участие в великой планетарной борьбе “Суши” и “Моря”, “евразийства” и “атлантизма”, в которой континентальная Евразия противостоит своим морским окраинам и заокеанской Америке. С их точки зрения, все материальные и духовные аспекты существования России должны быть подчинены этой миссии. Внутренняя, органическая логика развития России при этом игнорируется, а смыслом ее существования становится “отрицательное подражание” Западу. В основу всего ставится чисто реактивный принцип “делать все наоборот”: “исконно евразийскими” и “исконно российскими” объявляются западные концепции, только вывернутые наизнанку, перевернутые вверх тормашками. Например, вместо западной идеологемы “открытого общества” выдвигается столь же западная по своим истокам модель тоталитаризма и полицейского государства, которая в России была прямым следствием внедрения западных институтов и искоренения собственных культурных традиций. Вместо того, чтобы вообще отказаться от всех западных дихотомий: “либерализм” / “тоталитаризм”, “открытое” / “закрытое”, и т.д., они остаются в рамках навязанной Западом концептуальной схемы. Им не приходит в голову, что “закрытое общество”, описанное в попперовской модели, это слепок темных сторон самой же западной цивилизации, что к применительно к незападным обществам это просто карикатурный шарж, который не имеет никакого отношения ни к органическому обществу традиционного типа (исламскому или православному), ни даже к общественному устройству первобытных племен (оно гораздо более свободно, “открыто” и демократично, чем это могли представить себе западные теоретики вроде Поппера). Понятно, что при такой логике утрачивается внимание к самобытности, к живому и органичному для России, не замечаются настоящие, принципиальные различия между Россией и Западом.

Сегодня можно говорить о большом расколе в евразийском движении. С одной стороны, есть западное евразийство, ориентированное на цивилизационные каноны Западной Европы, на ситуацию исчерпавшей себя культуры, для которой остался возможным только путь механического манипулирования, голая политика и стратегия. С другой стороны – восточное, русское евразийство, где акцент ставится на свободное развитие молодой российской цивилизации, а вся политическая активность, евразийское блокирование, подчинена только одной вспомогательной цели – защитить это пространство от внешнего натиска. Речь идет о глубинном концептуальном размежевании, которое в каждой конкретной “евразийской” доктрине может быть смазано и затушевано. Многие деятели патриотического движения (особенно те, которые вовлечены в политику), смешивают эти два проекта. Здесь и не мудрено запутаться, потому что западное евразийство от восточного отличается самой сутью, а не политической ориентацией. Оно принадлежит “Западу” по своему духу, по воле к разрушению, насилию и тотальной унификации, по враждебности к чужой самобытности и свободе. В политическом плане это течение вполне может ориентироваться на восточный блок, может грезить не только Европейской империей от Дублина до Владивостока (как Тириар), но и новой Советской империей или империей Чингисхана. И наоборот, многие западноевропейские регионалисты и новые правые по духу относятся скорее к восточному евразийству, чем к западному. Чтобы было понятнее, ниже обрисованы основные пункты этого принципиального размежевания.

Для западных евразийцев борьба с “Западом”, с американизмом, с атлантизмом – это самоцель, ничего другого, кроме этой борьбы, в их манихейской картине мира не существует. Россия для них, как и дляБжезинского — лишь большая пешка на “Великой шахматной доске”. Для восточных евразийцев, напротив, целью является свободное самобытное развитие народов Евразии, а все остальное – только средство. Западные евразийцы погрязли в материализме, в стремлении к командным экспериментам, к политическому манипулированию, они одержимы энтузиазмом культуртрегеров. А русские евразийцы полагаются на свободную волю России, на ее естественное движение по собственному пути, они не хотят командовать Россией, они хотят лишь убрать помехи с ее пути, создать идеальную среду для аутентичного развития. Западные евразийцы верят только в диктат организующего центра, делают ставку на управление сверху, на жесткие суровые меры, они зациклены в рамках дихотомии “либеральное” / “тоталитарное”. Восточные евразийцы делают ставку на органичное развитие снизу, они верят в свободу, в соборность, в живую способность земли самой определять для себя свое будущее.

Западные евразийцы, подобно Тириару, питают склонность к “внутриевразийскому космополитизму”, к отрицанию национальной самобытности, к превращению Евразии в “плавильный котел”. Они не верят в принцип “единство в многообразии” и хотят дополнить политическое объединение Евразии тотальной унификацией. Для восточных евразийцев, напротив, превыше всего стоит самобытность и свобода всех евразийских этносов, земель и культур. Они считают, что Евразия должна быть политически едина, но регионально многообразна. “Исторический опыт показал, что, пока за каждым народом сохранялось право быть самим собой, объединенная Евразия успешно сдерживала натиск и Западной Европы, и Китая, и мусульман. К сожалению, в XX в. мы отказались от этой здравой и традиционной для нашей страны политики и начали руководствоваться европейскими принципами – пытались всех сделать одинаковыми. А кому хочется быть похожим на другого? Механический перенос в условия России западноевропейских традиций поведения дал мало хорошего, и это неудивительно” (Л.Н. Гумилев. “От Руси к России”).

Западные евразийцы питают симпатии к гитлеровскому рейху, в глубине души они чувствуют его своим, они критикуют лишь отдельные его “перегибы” и “ошибки”. Восточные евразийцы, напротив, сущностно отрицают Третий рейх, они видят в нем крайнее воплощение мертвой природы Запада, враждебной России. Западные евразийцы склонны к некритичному использованию рожденных на Западе концепций и к химерическим проектам (вроде слияния России с Западной и Центральной Европой). Авторитетом для них являются европейские традиционалисты и консервативные революционеры, национал-большевики, западная мистическая и нонконформистская традиция (вплоть до сатанизма и кроулианства). А для русских евразийцев все это, по большому счету, просто мусор, они относятся всерьез только к наследию русской культуры X – XVII веков, других древних культур Евразии (в том числе – старой европейской культуры), а своими наставниками считают мыслителей церкви, старообрядцев, славянофилов и их духовных наследников (Достоевского, Леонтьева, Розанова).

Для западных евразийцев характерна ставка на “большое пространство” и общее для всех линейное или циклическое время, – при этом и то и другое они воспринимают чисто количественно, материалистически. Они живут в мире геополитики, ничего кроме Империи и имперской политики не видят и не могут увидеть. И наоборот, для восточных евразийцев характерна любовь к “топосу”, к малому пространству, к малой родине, они регионалисты по сути своей, “большое пространство” Евразии для них – это лишь общее место, вместилище и карта множества малых пространств. Восточные евразийцы не верят и в общее для всех линейное или циклическое время: для них каждая земля, каждый народ, каждая культура обладает своим собственным временем, своей собственной хронологией, из которых и складывается это асинхронное “большое время”. По их мнению, “большое время” и “большое пространство” нужно организовать так, чтобы они как можно меньше мешали малым пространствам и малым временам, а только лишь создавали среду их органичного сосуществования и симбиоза. Угроза Запада, глобализации, атлантизма в том и заключается, что он хочет разрушить малые пространства и малые времена, лишить их содержания, постричь всех под одну гребенку, насадить единые стандарты “прогресса” и “стиля жизни”. Евразийская Империя или евразийский политический блок должны защищать малые пространства от экспансии Запада, создавать условия для их самобытного развития, но сами при этом не должны их ломать и корежить, а иначе они ничем не будут отличаться от Запада.

Нужно четко различать западно-евразийскую геополитику, “философию завоевания больших пространств”, и восточно-евразийскую геофилософию, “философию локального, определенного места, топоса”, для которой геополитика – только вспомогательное средство. Геофилософия не мыслит абстракциями “больших пространств”, живущих в едином и синхронном “большом времени”, она мыслит самобытными культурами, обитающими в собственном локальном пространстве-времени, выпадающими из “пространства Минковского“. Геофилософии политически соответствует регионализм, а не геополитика. Как только мы углубляемся в стратегию, в геополитику, в войну Суши и Моря, – тут же вместе с “большим пространством” приходит и “большое время”, и историцизм, и грубый эволюционизм, и линейный прогресс. “Большое пространство” и “большое время” – это строго взаимосвязанные вещи. Ныне вместе они и утверждают “постав”, мир сугубо технократической экспансии и всеобщего культурного усреднения.

Для восточных евразийцев Россия не тождественна “Евразии” как “большому пространству”. Если Россию сводить просто к геополитическому “большому пространству”, то теряют свое значение конкретные очертания России и определенность российской культуры. На уровне чистой геополитики существование России как России особого смысла не имеет, поэтому она и выпадает из рассуждений западных евразийцев, она для них – лишь геополитический конгломерат. Для них по большому счету неважно, есть в Евразии граница между Китаем и Германией, или нет, главное, чтобы было “большое пространство”. И наоборот, для восточных евразийцев Россия, несмотря на многосоставность, несмотря на различие культур и ландшафтов, это не геополитический конгломерат (“большое пространство”), а живой, самобытный и внутренне единый топос, который по-разному проявляет себя на всем пространстве от Минска до Сахалина. Речь идет не о сумме, а о неделимом целом: здесь, по аналогии с гумилевским понятием “суперэтноса” нужно вести понятие “супертопоса”, который очерчивает территорию этого суперэтноса. Отношения между отдельными российскими землями и культурами чем-то сродни отношению между лицами православной Троицы. В каждом клочке российской земли заключается вся Россия. Именно поэтому русским сознанием так болезненно переживается потеря российских земель, – речь идет не о количестве, а о качестве, о том, что у всего российского супертопоса отнимаются некоторые формы выражения. В каждом российском пейзаже незримо присутствует вся Россия, от березовых рощ и южной степи до тайги, тундры, северных льдов и какой-нибудь сумрачной скалы в Тихом океане.

Иногда разницу между “атлантизмом” и “евразийством” видят в том, что в основании первого лежит философия времени, а в основании второго – философия пространства. Это не совсем так. В основании западной геополитики лежит не философия времени, а философия мертвого, “опространствленного” времени, “проквантованного”, бухгалтерского времени, где есть равномерно размеченная “временная ось”. Эта философия задает логику развертывания “постава”, который постепенно очищает все новые пространства планеты от их собственной локальной логики и втягивает в единый процесс тотальной утилизации. Каждая их этих земель-топосов получает смысл “сверху”, в зависимости от своего участия в этом глобальном процессе. Вне линейного движения утилизации она смысла уже не имеет, потому что все, что не укладывается в этот процесс, “поставом” обрубается и стирается. (В этой связи показателен главенствующий ныне, сугубо утилитарный критерий различия российских регионов – “доноры” и “дотационники”. Тот же критерий применяется и на глобальном уровне.) И наоборот, евразийская геофилософия, лежащая в основании регионализма, – это философия “овремененного”, живого пространства, топоса, живущего в своем, локальном, малом времени (как у Хайдеггера в “Проселке”). Этот топос уникален и самоценен – чтобы наполниться смыслом, ему не нужно встраиваться в глобальное пространство-время, – наоборот, только от него это “большое время” и может наполниться смыслом. Когда в большом пространстве-времени ощущается пустота, один из них, самый живой в данную эпоху, взрывается, заполняет своим смыслом образовавшиеся пустоты и оживляет остальные миры-топосы. “Большое пространство” мыслится при этом как система свободных монад, каждая из которых в свое время берет управление на себя, задает всей системе определенную конфигурацию и объединяет ее для защиты от внешней агрессии. В сегодняшнем мире эта миссия принадлежит России.

Не случайно, что огромный вклад в развитие геополитики и геостратегии внесли англичане и американцы, идеологи атлантизма (Макиндер, Мэхэн, Спикмен). Атлантисты живут в мире геополитики, в мире борьбы за власть, в мире “большой шахматной игры”, для них это – первичная реальность. Они не люди, а зомби, их жизнь лишена какого-либо самостоятельного внутреннего смысла, вне этой бесконечной погони за успехом, за властью, за прибылью. А в рамках евразийской геофилософии геополитика может быть только вторичным продуктом, как мера защиты, как воля к сопротивлению “вражеской геополитике”, геополитике Запада, который хочет всех подчинить, унифицировать, “оцифровать”. Понятно, что поодиночке народам Евразии от Запада не спастись, вот им и приходится соединять свои малые пространства в некое общее, большое и могучее. Вот что писал об этом Гумилев (“От Руси к России”): “При большом разнообразии географических условий для народов Евразии объединение всегда оказывалось гораздо выгоднее разъединения. Дезинтеграция лишала силы, сопротивляемости; разъединиться в условиях Евразии значило поставить себя в зависимость от соседей, далеко не всегда бескорыстных и милостивых. Поэтому в Евразии политическая культура выработала свое, оригинальное видение путей и целей развития”. Отсюда, кстати, легко понять принципиальную разницу между регионалистами и сепаратистами: регионалисты выбирают самобытность и самостоятельность, но готовы пожертвовать политической суверенностью ради защиты общего дома, а сепаратисты, которые предлагают разрушить общий дом во имя каких-то западных абстракций, это предатели и коллаборационисты.

При этом “метафизический Запад” – это не обязательно США и НАТО, – это любая мертвая сила, которая стремится к унификации и тотальному контролю. Учитывая, что весь мир сегодня вестернизирован на уровне сознания, она может исходить не только из Вашингтона и Брюсселя, но и из Москвы, из Пекина, из Багдада и даже из Тегерана. Скажем, советский тоталитаризм – это тоже Запад, японский милитаризм в первой половине нашего века – это тоже Запад, и т.д. При попытке отличить западную геополитику от автохтонной, восточно-евразийской, ключевой момент – что, собственно, этой геополитикой защищается. В автохтонной геополитике предмет защиты – свобода и самобытность конкретных земель и народов, которые в них проживают, а все остальное – это уже средство. В западной геополитике народы это только предлог, а на самом деле защищаются некие абстрактные принципы (неважно какие – “чистота расы”, “либеральные ценности”, “гуманизм”, “коммунизм” и т.п.).

Западное евразийство, особенно в его панъевропейской форме, направлено против США и западной экспансии только политически, а в духовном измерении оно с ним полностью солидарно, оно опирается именно на западную философию и на западную геополитику. Это попытка, прикрываясь политическим антиамериканизмом, уничтожить Россию духовно, низвести ее до уровня полигона для новых геополитических экспериментов. Здесь особенно показателен проект Тириара: превратить Евразию в этнический “плавильный котел”, расформировать старые нации, стереть региональные различия и границы, а в качестве общеупотребительного языка насадить английский. Хотя Тириар и не считается “классическим” евразийцем и традиционалистом, все же именно он изложил истинную суть западно-евразийской идеи, – он высказал то, к чему она в пределе приводит. Он наглядно продемонстрировал, что отнюдь не любая форма антиамериканизма является позитивной. У Тириара мы в утрированной форме найдем все, что в зародыше скрывает любая западно-евразийская доктрина: речь идет о строительстве “с чистого листа”, где от нынешней Евразии берется только ее материальная основа, а все ее традиции, все культурное многообразие объявляется ненужным хламом. Тириара это не смущает, потому что Европе все равно нечего терять, ее духовное развитие давно завершилось. А вот нам есть, что терять и есть, что защищать, – это наш собственный российский проект, который еще не развернулся в полный рост и который ждет великое будущее.

В России западное евразийство редко предстает в своем “чистом” обличье, гораздо чаще оно прикрывается русско-евразийской фразеологией. Такой идеолог может красноречиво рассуждать о русской цивилизации, об особом российском пути, об уникальном смысле, которым наделено существование России и т.д., – но в конце концов оказывается, что вся “особость” и “самобытность” России сводится к “Империи”, и никакого иного, внутреннего смысла ее существование не имеет. Это и есть те “уши”, по которым можно угадать западно-евразийский проект, какой бы риторикой он ни прикрывался. В этом проекте Россия – только средство, расходный материал, а цель – победа в некоей “тотальной войне”.

Западные евразийцы, так же как и западники-либералы, не способны увидеть в России особый самоценный мир, независимый универсум, со своей логикой развития, своими ценностями, принципами и критериями оценки. Они смотрят на нее чужими глазами, Россия для них – нечто случайное и лишенное смысла, и потому они пытаются подогнать ее под свой шаблон, навязать ей некую внешнюю “цель жизни”, “обрезать все лишнее”. Для них “из России можно вылепить что угодно”, и здесь они ничем не отличаются от горе-реформаторов 90-х. И манера поведения у них та же: крушение своих планов они объясняют происками врагов, косностью народа, мелкими тактическими ошибками, – но не тем, что Россия, как живое существо, отторгает их от себя. То, что шаблон у западников-евразийцев несколько иной, чем у западников-либералов, ничего не меняет: они работают с ними в одной упряжке, играя в их планах роль “злого следователя” и формируя ущербный имидж патриотическому движению. Своим мнимым противоборством они отвлекают людей от по-настоящему альтернативных проектов, а их агрессивная одержимость внушает многим русским отвращение к любым формам национального самоопределения, которое, по вине этих идеологов, связывается в человеческом сознании с чем-то мрачным, архаичным и несвободным.

В любой доктрине, которая самобытное развитие российской цивилизации, как высшую цель, пытается подменить какой-то идеологической или геополитической химерой, мы должны видеть еще одно оружие Запада. Какой смысл защищать Россию от НАТО и США, если ради укрепления имперской мощи нас призывают собственными руками вытравить нашу исконную культуру и насадить слегка видоизмененный американизм или гитлеризм? Существование такой империи лишается смысла, потому что внутри нее не останется ничего, что стоило бы защищать. В конце концов люди сами от нее откажутся и пойдут с поднятыми руками сдаваться Западу, – как и случилось с Советским Союзом, крушение которого связано с той же ошибкой – ставкой на материальное в ущерб духовному. Только восточное евразийство – истинное евразийство, оставляющее культурам континента свободу и самобытность, а западное евразийство – это еще один вариант западной экспансии, пятая колонна атлантизма, это попытка сделать с народами Евразии то же, что и с исконными обитателями Северной Америки. Разница между западным и восточным евразийством примерно такая же, как между черной закорючкой свастики и настоящим солнцем, источником света и жизни.

Сергей Корнев, Вадим Штепа

Релевантно:

Дугинское евразийство умерло. Да здравствует евразийство!

Тезисы “Имперского анархизма”

Евразийско-народнические принципы организации жизни Народов в рамках Региональных Месторазвитий и Больших Пространств (Империй)

Сергей Багапш: кем он останется в истории?

29 мая после продолжительной операции ушел из жизни президент Абхазии Сергей Багапш. Для кого-то Багапш был президентом свободной Абхазии, для кого-то олицетворением происходящих в этой стране перемен, связанных с экономическими реформами и дистанцированием от власти силовиков, для кого-то это президент-правозащитник, боровшийся за права народов на пространстве бывшего СССР. Однако ни характер деятельности Багапша, ни тот исторический и геополитический контекст, в рамках которого он вел свою страну к независимости, а народ к самоопределению, не позволяют ограничиться какими-то конкретными узкими рамками, которые могли бы охарактеризовать его как деятеля и как личность.

В продолжительном глобальном геоэкономическом кавказском споре о протяженности трубопроводов и приверженности демократии Сергей Багапш всегда играл за команду евразийцев-интеграционалистов. Развивая идеи валютного и таможенного союза с Россией, интегрированной системы безопасности, он всегда чувствовал тонкие настроения своего народа, и никогда не увлекался интеграцией, преследуя, прежде всего, народные интересы. Именно опора на народные ожидания не позволяла ему стать таким же игроманом как Саакашвили, утратить чувство реальности и променять демократию на дюжину новых галстуков.

Его идея о сближении с северным соседом на протяжении всей его политической карьеры менялась от союзного до ассоциированного государства, однако идея самоопределения и суверенитета для абхазского народа, его права выбрать самому свою историческую судьбу, никогда не уходила из его выступлений. К тому же в отличие от Игоря Смирнова или Бако Саакяна он никогда не замыкался на местечковом сепаратизме для Абхазии. Он выступал как международный деятель, призывающий к широкому самоопределению всех народов, оказавшихся волей судьбы и международных организаций в границах тех государств, которые поощряли национализм вплоть до расизма, а местами брались за оружие, чтобы «решить вопрос» с этническими меньшинствами.

Во многом Сергей Багапш войдет в историю именно как президент-правозащитник, организатор пересмотра постсоветского порядка в Молдавии, Грузии и других странах, как инициатор международной организации «За демократию и права народов», собравшей широкий фронт против идей, насаждаемых ГУАМ и «международными» фондами, народный фронт из приднестровцев, абхазов, осетин. Абхазское государство за время его правления гарантировало использование родного языка всем этническим меньшинствам страны, обеспечило религиозную свободу.

Даже самые откровенные противники Багапша из числа грузинских политиков и «правительства Абхазии в изгнании» опасаются называть его националистом. Это очень редкое явление для всех новых государств, образованных с середины 1980-х годов, созданных именно националистами. Грузинская пресса пытается показать Сергея Багапша как диктатора-националиста, хотя именно националистические идеи никогда ему не были свойственны: за то время, пока Багапш был вице-премьером, премьер-министром и президентом Абхазии, в отношение грузин никогда не применялись методы этнических чисток или принудительного переселения. Даже жена Сергея Багапша, Марина Шония, также является этнической грузинкой.

Вопрос демократии также всегда стоял в первом ряду приоритетов главы государства. Выборы президента 2004 года были для Багапша апогеем борьбы с 11-летним авторитаризмом силовой верхушки, тесно сплетенной с государственным аппаратом.

Грузино-абхазский конфликт оставил огромный шрам на судьбе абхазского народа: сложилась культура войны, должности в государстве занимались не согласно поставленным задачам, а исходя из военных заслуг, кандидаты в президенты служили в армии или КГБ, полностью развалилась социальная политика. Преодолевать этнополитический конфликт должен был человек, который сможет гарантировать правовой режим в стране. Выступая с позиций экономического развития, народных интересов и демократии, Багапш нажил себе значительное количество недругов, а выборы 2004 года чуть не превратились во внутриабхазский гражданский конфликт между бывшими и действующими силовиками с одной стороны и прогрессивными социальными и экономическими силами с другой. Вторая сторона поддерживала Сергея Багапша. В его программе были пункты, посвященные взаимовыгодному экономическому союзу с Россией, демократия, права народов.

Однако борьба с военным лобби и силовиками во власти не означала, что верховная власть отворачивается от народной борьбы за свободу. Грузинские карательные операции в Абхазии, интервенции и этнические чистки, втрое сократившие население страны, были остановлены благодаря провозглашенному праву народа на самооборону. Лучшие сыны абхазского народа сложили головы в грузино-абхазском конфликте. Президентство Багапша также ознаменовалось широкой социальной поддержкой военнослужащих, поддержкой семей, потерявших в конфликте родственников, реабилитацией жертв конфликта.

Главный же результат политики Сергея Багапша – это признание Абхазии. Созданная фактически как некоммерческая организация, Абхазия стала полноценным государством, новой закавказской демократией, с которой стремятся выстроить отношения даже такие акторы международных отношений как Турция. Это главное наследие Сергея Багапша и самый ценный подарок своему народу, который невозможно переоценить. Свобода.

Виталий Трофимов-Трофимов

Search the site