Есенин и Скифство

Скифские мотивы и темы зарождаются в русской поэзии конца XVIII-начала XIX века, прежде всего, как героический миф о «воинственном», «диком» до свирепости и жестокости, сильном и выносливом, но безудержном в веселье и разгуле северном «варваре» — скифе. Все указанные черты имплицитно проецируются на формирующийся в это время концепт «русский характер», корректируя представление о нём. После блестящей победы в Отечественной войне 1812 года, которая в это же время будет осмыслена как «скифская война», Росс и Скиф, скифское и российское, Скифия и Русская земля поэтически сближаются до полного отождествления.

Наиболее яркое воплощение «скифство» XIX-XX вв. получает в поэзии Сергея Александровича Есенина. В готовящейся к выходу Есенинской энциклопедии должен появиться соответствующий раздел: «Проблема «Есенин как выразитель национального самосознания» предполагает освещение таких вопросов, как «Есенин и «скифство»…»[1]

Читать далее...

Современное скифство

Новые Скифы, называющие себя преемниками евразийства, понимают его некоторую неполноту и всячески пытаются подкрепить теорию отнюдь не метафизическими, но научными выкладками. Но до сих пор открытым остается вопрос, насколько оно является самобытным явлением в русской культуре, если ему требуется внешний вызов, чтобы возникнуть…
Анализируя русскую литературу XVIII-XX веков в серии статей, И. Л. Бражников доказывает, что возникновение «культурного мифа» скифской идентичности происходит именно в это время в литературной среде и в целом в традициях русской мысли. Появлению его способствовали Отечественная война 1812 года и романтическая традиция в литературе: «Сам подбор имен и цитат здесь очень характерен. Во-первых, мы встречаем слово «скиталец» применительно к пушкинскому Алеко, и называет его так Достоевский в своей лекции, посвященной проблеме русской идентичности, понимаемой им как «всемирная отзывчивость»…скитальчество определяется через странствия, бродяжничество, кочевой образ жизни. Это напрямую отсылает к «скифству» с одной стороны, и к русской традиции странничества – с другой… Таковы калики перехожие, сказители былин – носители архетипического образа русского человека.»[1] Что же касается сюжета войны 1812 года, то здесь интересно будет отметить, что и в древности Скифский народ появляется, будучи описанным со стороны исследователем Геродотом, так и в XIX столетии первым, кто «почувствовал» эту специфику, был Наполеон, наблюдавший жуткую картину уничтожения русскими жителями своего города.

Читать далее...

Задачи евразийской модернизации

Декларируемая модернизация, которую мы видим лишь в карикатурном, пародийном виде, это фактически модернизация для элит. А для 90–95% населения мы видим, напротив, – откат к архаике, причём религии играют здесь важную роль. Не нужно и невозможно «возвращать» СССР, однако необходимо осмыслить советскую модель модернизации…
Выступление на конференции «Евразийские чтения» в Общественной палате РФ 17 декабря 2012 г.
Я не буду здесь высказывать какие-то общие вещи, которые всем известны и которые являются непроговариваемыми, — тем, что принято по умолчанию среди евразийцев: о русско-татарской дружбе, евразийском пространстве, о России как Евразии и т.д. Все это понятно. И я бы поэтому хотел акцент в своём выступлении сделать, скорее, на модернизации, на особенностях русской модернизации, советской модернизации и на перспективах евразийской модернизации вообще.
Что имеется в виду? Сегодня на пленарном заседании я бы отметил два момента. Во-первых, прозвучала прекрасная сталинская формула о национальных по форме и социалистических по содержанию республиках. Это первое. Начнем именно с этой сталинской формулы.
Действительно, эта формула была диалектической. Сталин был прекрасным диалектиком. И она была выведена — очень точная формула той модели, по которой строился Советский Союз. Дело в том, что Советский Союз, советская модернизация, лучше сказать, была очень необычна. Она, действительно, отличалась от модернизации, проходившей в других, европейских странах, прежде всего.
Собственно, с этим связан как раз второй момент, который тоже прозвучал на пленарном заседании. Говорилось о том, что мы своеобразны именно тем, как у нас был решен национальный вопрос, как у нас все это сложилось. Потому что в большинстве христианских стран, так называемых цивилизованных стран, модернизация проходила очень четкая, т. е. определялись локусы и выделялись универсальные ценности, и все народности, различные культуры исправлялись в русле этих универсалий, так или иначе. В результате сложилась та конфигурация, которая сложилась.
В Российской империи и далее в Советском Союзе, хотя методы этих модернизаций имеют существенные отличия, действовала несколько другая модель, поскольку, во всяком случае, если говорить о советской, более близкой, которая еще немного помнится и, между прочим, уже забывается, потому что и в сегодняшних выступлениях уже говорилось, что в советское время народы «репрессировались», им не давали развивать национальную культуру, но это тоже ведь было не совсем так. Просто велась борьба с буржуазным национализмом. Это примерно то же самое, что сегодня борьба с «экстремизмом». По соображениям государственной пользы и безопасности шли эти репрессии. Но в теории же была принята именно вот эта формула национальных по форме и социалистических по содержанию республик. Можно же было в 1922 году прийти к модели, в которой бы не было национальных республик, не было культурных автономий. Но выбрали все-таки это, и это было, в общем, наверное, исторически очень грамотное и взвешенное решение. Хотя оно имеет свои очевидные политические минусы.
Советская стратегия заключалась в том, что, с одной стороны, была всеобщая модернизация. Она касалась всех народов, т. е., в общем-то, ни один народ СССР не мог оставаться безграмотным, не мог оставаться без образования, без бесплатной медицинской помощи, в общем, без всего того, что начиная с эпохи Просвещения принято считать вообще критерием цивилизованности, что называют первой моделью модернизации.
С другой стороны, действовала и вторая модель модернизации, архаизирующая, т. е. давалась установка на сохранение самобытных национальных культур. Поэтому собирался и изучался фольклор, давалась возможность культурного развития, и существовала, действительно, отчасти пропагандистская, отчасти реальная «дружба народов». И такой двойственный характер модернизации позволил сложиться той необычной конфигурации и, кстати, может быть, коллеги из западных стран меня поправят, но мне представляется, что это уникальное единство российского мира во многом непонятно вообще при взгляде со стороны. Т. е. непонятно, где у нас локальное, а где универсальное. Точное соотношение между русским и другими народами России-СССР, мне кажется, со стороны тех же европейцев должно быть непонятным и непросчитываемым.
Что мы имеем сегодня? Сегодня говорилось, что нет идеологии. Я думаю, что это уже не совсем так. Во-первых, когда говорят, что нет идеологии, она все равно есть, она все равно закладывается так или иначе. Весь вопрос, как понимать идеологию. Во-вторых, конечно, сегодня на место идеологии приходят религии, т. е. остаются у нас, таким образом, национальные по форме республики, но по содержанию они становятся – какими? Социалистическими они быть не могут по понятным причинам. Что же приходит на место содержания, которое было социалистическим? А ничего другого прийти не может, кроме религий. Но проблема заключается в том, что социализм был единым для всех, а религии на территории Российской Федерации — не едины, они разные. Более того, они имеют тенденцию не просто отличаться друг от друга, даже так называемые «традиционные конфессии», они еще имеют тенденцию и дробиться внутри себя, создавая различные группировки, секты, направления, течения, церкви автономные и прочее. Т. е., в принципе, религиозный фактор не только не может заменить того, чем являлась социалистическая идеология. Но он действует прямо противоположным образом, он фактически является фактором конфликтным.
И, собственно говоря, тут мы как раз вступаем в область теории. И если мы, скажем, возьмём такого теоретика, как Хантингтон, то он свою книгу «Столкновение цивилизаций» строит именно на цивилизационных различиях, в основе которых лежат религии. Эта концепция восходит к Тойнби. Можно дальше ее возводить к Шпенглеру, может быть, даже к Данилевскому и в какой-то степени Леонтьеву, но, так или иначе… Мне тоже долгое время казалось, что религия, религиозность — это ядро, основа, на которой создаются цивилизации. Но теперь я абсолютно уверен, что в России это не так, и не должно быть так, и не может быть таким образом. И если даже мы говорим о религии, религиозном факторе как ядре, на чем строится цивилизация, то религия в таком случае, точнее сказать, религиозное должно включать в себя этическое и должно включать в себя социальное измерения. Если этого не происходит (а этого не происходит при так называемом «возрождении религии» в странах бывшего СССР), мы видим, что…Почему становится популярным ваххабизм (сегодня эта тема тоже звучала)? Почему радикальные течения одерживают верх? Почему происходят все эти критические процессы, из-за которых тревога возникает? А именно по той причине, что возрождающиеся сегодня религии, в новых условиях – это связано и с особенностями информационной эпохи, и с менталитетом, и с состоянием современного человечества, я не хочу здесь указывать главные и второстепенные причины, — но совершенно очевидно, что религиозный фактор возникает вне этического и вне социального измерения. Мне сложно говорить об исламе, о мусульманах, нет такого опыта, кроме дружеского личного общения, но что касается христианства, то для меня очевидно, что Православная церковь сегодня является одним из самых антисоциальных и антиэтических институтов, т. е. где именно этическое и социальное измерения заменены пресловутой «духовностью» — абстрактным понятием, которое каждый может понимать, как ему вздумается. Поэтому мне представляется, что если мы, действительно, говорим о нашей цивилизации, у которой есть религиозное ядро, мы должны точно совершенно обозначать, что подразумевается под «духовно-нравственными ценностями», хотя это ужасная формулировка, и эта формула как раз позволяет прекрасно обозначать пустоту, которой ничего не соответствует. Это полная абракадабра.
Но подразумевается, что «это» когда-то было. Конечно, было, когда религии переживали более ранние исторические фазы развития, когда они были полноценными, включали в себя, так сказать, всю полноту бытия. Действительно, там органично присутствовали эти измерения. Было и этическое, конечно, было и социальное — были моменты взаимопомощи, взаимосвязи, взаимодействия. «Бытие сообща».
И сейчас этот момент, к сожалению, полностью отсутствует. Я приведу очень простой факт из недавних новостей. Некоторое время назад восемь многодетных матерей объявили голодовку. Что это такое вообще? Как это вообще понять, как к этому отнестись? Понятно, что эти протесты тонут в других каких-то аналогичных информационных процессах, но если задуматься над этим фактом, сразу становится понятным, что если они многодетны, то они, скорее всего, религиозны, потому что, понятно, это все традицией поощряется. Многодетность поощряется, но никак не поддерживается, т. е. не стали бы иначе многодетные матери объявлять голодовку. Делать им, что ли, нечего? У них забот как будто не хватает? Они обращались за помощью к государству, декларирующему свою поддержку рождаемости. Но почему те религиозные общины, к которым принадлежат эти матери, не оказали им никакой помощи? Я не знаю, как с этим обстоят дела в умме, но Русская православная церковь сегодня, мягко говоря, не бедствует. Наоборот, мы постоянно слышим от её спикеров и видим поддержку и даже пропаганду успешности, теологические разъяснения, что богатство – это хорошо, духовно и нравственно и что быть богатым не зазорно как для мирян, так и для духовных лиц. Тогда как вообще возможна голодовка многодетных матерей?
Другой пример, ещё более наглядный, тоже из свежих новостей. Верующий отец, убивает своих детей и мать, пытается убить жену. Он вменяем, что признано экспертизой. Он делает это именно из религиозных побуждений, из религиозной интерпретации жизненной ситуации – он верит в загробную жизнь и считает, что отправляет своих близких, своих детей, прямо в рай. Там, он считает, им будет лучше, чем здесь. Каким образом такое становится возможным?
Конечно, он ошибается, объяснит ему любой священник. Он забывает, что авраамическая традиция, которую и он исповедует, начинается с запрета человеческих жертвоприношений, что Авраам по воле Бога приносит в жертву овцу вместо единственного сына своего, Исаака. Наш детоубийца же возвращается к какому-то доавраамическому состоянию ума и приносит в жертву собственных детей. По-видимому, он надеялся этим умилостивить своего бога. Но если Бог Авраама, Исаака и Якова хочет «милости, а не жертвы», то, спрашивается, в какого бога верует этот человек?
Может быть, этот пример назовут крайним, но, повторяю, это совершил не безумец, а по-своему верующий человек. Таким сегодня сделала его религия.
Иными словами в современной религиозности есть момент некоего «аутизма», выключенности из социального мира и даже определенной разрушительности, религиозный фактор приносит разделение, реальное разделение и вражду. Я не говорю сейчас о конфликтах между православными и мусульманами. Я даже не хочу об этом говорить. Сегодня звучал очень хороший пример, когда дочери начинают учить собственного отца, что он не так живет, в церковь не ходит и так далее. Вот ещё один пример разделения. Отсюда начинается распад социального тела, начинается уже в семье, между людьми, потому что люди начинают ощущать себя избранными по отношению к тем, кто не верует или верует «не так». И история с Pussy Riot показала ту же самую ситуацию: «верующие» считают себя вправе, так сказать, быть совершенно особой, привилегированной группой и призывают к насилию и наказанию. На каком основании? В результате матери малолетних детей отправляются в тюрьму. Религиозное (на самом деле, поверхностная религиозность, не выходящая за пределы чисто эстетического – ведь молодые матери из Pussy Riot просто сделали «некрасивые», с точки зрения «верующих» вещи) снова пожирает без остатка этическое.
Итак, внутри современной религиозности заложен конфликт. Заложена расистская или фашистская составляющая, когда разделяются люди на лучших и худших, избранных и проклятых «богом». И в этом смысле мне представляется очень проблематичным говорить именно о религиозной идее цивилизации.
Поэтому, безусловно, у нас должны быть национальные по форме республики. Я думаю, что это аксиома. В этом суть, действительно, российской специфики, в этом особенность нашей цивилизации, нашей культуры. Но каково должно быть содержание? И вот этот вопрос мне и представляется самым проблемным и самым важным. Необходимо обсуждение этого содержания — каким оно может быть? Евразийским? Отлично. Но давайте наполним тогда его содержательными понятиями. В чем будет социальная миссия евразийства? В чем конкретно проявится этическое начало евразийства? Вот эти вопросы мне представляются ключевыми.
И последний момент, связанный с модернизацией. У меня складывается впечатление, что объявленная модернизация, т. е. декларируемая модернизация, которую, конечно, мы с вами не видим или видим в карикатурном, пародийном виде, эта модернизация фактически получается модернизацией для элит. А для «плебса», для простых людей, для, по сути, 90–95% населения мы видим отнюдь не модернизацию, а напротив – откат к архаике, причём религии играют здесь важную роль. Мы видим недоступность высшего и ухудшение школьного образования, де-факто нынешние реформы это делают, мы видим деградацию медицины – вещи, которые, в общем-то, должны быть уже исключены на этой ступени цивилизационного развития. И тем не менее полным ходом идут варваризация, архаизация, даже анимализация большинства.
Пытаясь сегодня себя поставить на место европейца, западного человека, увидеть происходящее здесь его глазами, я искренне не понимаю, как вообще можно отказываться от тех достижений в науке, образовании, медицине и проч., которые были в Советском Союзе и даже раньше. Ни один здравомыслящий европеец этого понимать и принимать просто не должен. Как можно вообще так отступать именно в цивилизационном развитии? Это совершенно не по-европейски. Мы ведь хотим быть европейцами? Или российская элита наверху думает иначе, считая «европейцем» в России только себя, а народ почитая за нецивилизованных «азиатцев», дикарей, «нелегальных мигрантов»? Это очевидное заблуждение.
Опасная тенденция мне видится в том, что при осуществлении модернизации элит именно народу для того, чтобы, видимо, поддерживать его в этом униженном, «рабском» состоянии, преподносится религиозность – причём в самой брутальной и антикультурной своей ипостаси. А что еще остается делать человеку, который не сможет получить нормального образования, который не сможет нормально лечиться, полноценно трудиться и так далее? Ему остается только верить в «бога» — то есть, дичать, испытывать беспрерывное чувство вины и унижения и слепо повиноваться.
В этом смысле, я завершаю, не нужно, конечно, возвращать СССР. И социализм, при всём желании, мы не можем вернуть. Вообще ничего не надо возвращать. Консерватизм и все эти вещи, идеи «возвращения», мне представляются утопическими. Но нужно хотя бы проанализировать и понять, что происходит. Сегодня тоже идут дискуссии, я буквально накануне читал, противопоставляются советское и русское: половина за советское, половина за русское. Это что за противопоставление? Зачем оно нужно сегодня? Зачем противопоставление национального фактора и фактора, по сути, не национального? А национальный вопрос и религиозный вопрос — всегда у нас в дискуссиях противопоставляются, как правило, всему советскому, социалистическому, и это нас совершенно уводит от сути. Ведь суть СССР была в том, что, действительно, существовало понятие народа — единого народа, — который состоял из разных национальностей. И вне зависимости от оценок этого концепта следует отметить, что установка на единый народ, на общность, на бытие сообща, была продуктивной и правильной. А современная установка на развитие национализма в регионах, с одной стороны, и силовое недопущение сепаратизма с другой – то есть, развивайте свой национализм сколько хотите, только не смейте отделяться, — представляется мне контрпродуктивной. Это не позиция и не политика. Она ведет к развалу. Это установка на разъединение, на конфликт. Это плохое управление – «управляемый конфликт». Есть ведь и другие методы, просто никто не хочет сложной работы.
Таким образом, главной задачей будущего Евразийского союза мне видится новое осмысление той советской модели модернизации, в которой, во-первых, она была бы всеобщей, для всех народов, а не только для элит, и, во-вторых, она бы, конечно, не препятствовала развитию локальных культур, языка, что, я думаю, очевидно, и только безумец будет отрицать, что развитие и сохранение национального языка и культуры является чем-то «опасным» для совместного существования.

Читать далее...

«Родина обретается только в скитаниях…»

Тут начинается Русская равнина с ее собственной системой координат. Она и есть самодостаточная Солнечная Система, отнюдь не завязанная на европоцентристскую оптику. А хозяйка Русской равнины – Госпожа Пресвятая Богородица.

Читать далее...

Евразийцы-народники не должны растрачивать свой символический капитал

В преддверии и после 24 Декабря Центр Льва Гумилёва опрашивает своих экспертов об их отношении к происходящему. О ситуации с декабрьскими митингами в Москве в контексте будущего Евразийской и Скифской Идеи рассказывает Илья Бражников.

Читать далее...

Революция в России будет скифской

Чтобы правильно оценить историю, нужно помнить о «восстановительном» характере революции. Тогда можно по праву назвать первой революцией в России восстановление престола первыми Романовыми после Смуты в 1613 г Революция в России будет восстановительной, «скифской», т.е. национальной и антибуржуазной по своей сути, и выведет на поверхность то, что тщательно скрывается, в противовес заговору пустоты.
Отовсюду сегодня слышится слово «революция». Впрочем, можно ли называть этим словом наблюдаемые нами протесты? Нам уже приходилось ставить вопрос о сущности самого феномена революции. В свете последних «событий» этот вопрос вновь стал актуальным. Возможна ли революция в России? И если да, то какая? На эти вопросы нам бы хотелось ответить этим кратким очерком истории понятия «революция» в русской историософии.
«Причудливая судьба слов: «революция» в своём изначальном этимологическом смысле <…> происходит от re-volvere, субстантива, который выражает движение, возвращающее к собственному истоку, к отправной точке»[1]. Иными словами, Революцией движет пафос возвращения к изначальному, что отмечал Ю. Эвола, поэтому она всегда нуждается в образе, который, будучи реконструктивным, дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения – античное искусство, для французских революционеров – политические формы Древнего Рима.
Даже в политических событиях последнего времени, очень условно названных революциями (например, так наз. «оранжевая революция» на Украине) была попытка реконструкции образа «щирого украинца» (собственно, над этим образом целенаправленно работали более 150 лет). Но, по большому счёту, никакого успеха (если не считать таковым создание сети ресторанов украинской кухни) эта «революция» не имела.
Само слово «революция», что по-своему закономерно, появляется в Петровскую эпоху как заимствование из польского языка, где rewolucja означает «переворот». В культуре Серебряного Века Петра I принято называть «революционером на троне». «Великий Петр был первый большевик» (1; 373), — писал М. Волошин в поэме «Россия» 1924 г. Эту мысль разделяли в той или иной степени Д. Мережковский, Н. Бердяев, Вяч. Иванов и другие. Источником её, по-видимому, было юношеское сочинение о Петре А.И. Герцена «Двадцать осьмое января» (1833), к которому автор предпосылал эпиграф из В. Кузена: «Et la revolution s’est faite homme» («И революция сделалась человеком»).
«Пётр, как и все революции, был исключительно, односторонне предан одной идее…»[2] — писал Герцен. Мысль Герцена, что характерно, синхронна аналогичным размышлениям А.С. Пушкина в заметке «О дворянстве» (1830-1835, при жизни не публиковалось): Pierre I est tout à la fois Robespierre et Napoléon (La Révolution incarnée): «Петр I — одновременно Робеспьер и Наполеон на троне (воплощение Революции) [3] ».
Как видим, не только источник идеи, но и само её выражение первоначально французское. Однако это было понимание 30-х гг. XIX века, а в XVIII революция Петра мыслилась, скорее, как «возвращение к истокам»: Питербурх закладывался на месте старого города Новгородской земли, и в этом была явственная тенденция — начать Российскую историю сначала, «переучредить» Россию, и Петр в этой перспективе хотел выглядеть «новым Рюриком», что идеологически пытались неудачно обосновать придворные немецкие историки Байер и Миллер со своей «норманнской теорией».
Как показал вслед за Х. Арендт современный исследователь А.В. Магун, революция вплоть до французских событий конца XVIII века понималась именно как возвращение на свою орбиту, как неизбежный и закономерный процесс мирового круговорота [4]. И только XIX век с его возрождением интереса к мистике и апокалиптике стал рассматривать революцию в специфическом политико-эсхатологическом аспекте.
Согласно известной ленинской схеме, к первому этапу развития революционных идей в России относятся «дворяне и помещики, декабристы и Герцен. Декабристы разбудили Герцена, Герцен развернул революционную агитацию»[5]. Эту схему можно принять с некоторыми оговорками. Под «дворянами и помещиками» обычно имеют в виду одного философа Радищева, который занимает в истории русской мысли место, отдаленно подобное философам-просветителям во Франции. Иногда в этом контексте говорят ещё о масонском движении, но применительно к России это не вполне корректно: в царствование Александра I масонскими идеями были проникнуты правительственные учреждения, которые не могли готовить революцию против самих себя. Масоны и мистики Р.А. Кошелев, М.М. Сперанский, кн. А.Н. Голицын в разное время играли определяющую роль в государственной политике и вплоть до 1825 года оставались личными друзьями Государя. «Для той эпохи характерно, — писал прот. Георгий Флоровский, что мистицизм становится общественным течением и одно время даже пользуется правительственной поддержкой»[6]. Кроме того, русское масонство учило преимущественно о «внутреннем христианстве» и «духовной революции». Сплав этой своеобразной «духовности» с политическими и социально-утопическими идеями осуществится только в тайных обществах декабристов.
Историософский текст Русской Революции начинается всё же именно с произведений декабристов, сыгравших существенную роль в мифологизации и сакрализации этого понятия. И здесь следует упомянуть, прежде всего, имя С.И. Муравьёва-Апостола, автора «Православного катехизиса». Его «катехизис», написанный в целях подготовки восстания для солдат Черниговского полка, был ничем иным, как христианским (точнее, библейским) обоснованием Революции: «В уме и душе Сергея Муравьева христианское сплавляется с политическим, а вера – со свободой, образуя практически впервые в русской общественной мысли социальную и политическую проекцию христианских идей, столь ярко выраженную в П[равославном] К[атехизисе]»[7] — отмечает современный комментатор катехизиса Ирина Карацуба. «Цари», согласно Муравьёву-Апостолу, похитили у народа его первоначальную Свободу. «Без Свободы нет щастия». Понятие «щастие» нигде Муравьёвым не разъясняется, но из контекста следует, что оно возможно только в Свободе и равенстве всех перед Христом: «Да будет нам один царь на Небесе и на земли Исус Христос» — пишет он в Воззвании к солдатам. Иначе говоря, «правление Народное, основанное на законе Божием», интерпретируется им как апокалиптическое царство Исуса Христа. Отметим, кроме того, «старообрядческое» написание имени Христа в воззвании Муравьёва-Апостола к солдатам: его после некоторых колебаний выберет и Блок в поэме «Двенадцать». В «Катехизисе» у Муравьева общепринятое написание – «Иисус».
Прот. Георгий Флоровский, отмечая апокалиптизм александровой эпохи, пишет о романтическом хилиазме и «теократическом утопизме»[8]. Это в полной мере приложимо ко взглядам Муравьёва-Апостола, желающего путём восстания восстановить похищенное «Тиранами» Народное правление. Слово «революция» им не используется, в качестве синонима употребляется именно «восстановление». Это соответствует философским понятиям XVIII века. Исследователи указывают на католические источники подобных воззрений: текст испанского «Гражданского катехизиса», а также его отражение в романе Н.-А. Сальванди «Дон Алонзо», где описываются события освободительной войны испанского народа против наполеоновского вторжения. «Этот катехизис, составленный испанскими монахами, стал действенным орудием антинаполеоновской пропаганды, необыкновенно возбуждавшим патриотические чувства испанцев. Именно чтение этого катехизиса, чрезвычайно ярко описанное в романе Сальванди, подействовало на Бестужева-Рюмина и вызвало, в конечном счете, появление П[равославного] К[атехизиса]»[9] — пишет И. Карацуба. Чрезвычайно любопытным также представляются возражения, которые были сделаны Муравьёву офицерами Черниговского полка, утверждавшими, что воздействие на солдата посредством Библии «противоречит духу русского народа». Нельзя не отметить в этих суждениях здравый смысл.
В.И. Ленин, вслед за Ивановым-Разумником совершенно справедливо утверждает, что только Герцен является основоположником «”русского” социализма, “народничества”»[10]. То есть, декабристы, согласно Ленину, ещё не были носителями специфически русских революционных идей. Действительно, декабристам, хотелось подражать примерам из древнеримской и новейшей истории. Во-первых, Революция для них во многом мыслилась как реставрация идеализированных политических форм Римской республики. Во-вторых, они принимали за образец современные им национально-освободительные восстания в католических странах – Испании и Италии. В-третьих, под влиянием масонских идей, они мыслили революцию в мистико-апокалиптическом ключе, как Освобождение от рабства, проповеданное ещё ап. Павлом (Гал. 5: 1) и наступление «тысячелетнего царства праведников», ассоциировавшегося у них с республикой руссоистского типа под прямым управлением Иисуса Христа. Эти смыслы были в достаточной степени чужеродны русскому историософскому тексту, главными категориями которого (в народном сознании) в начале XIX века оставались «царь» и «царство». Александровская империя, несмотря на весь модернизм, по-прежнему воспринималась в толще народа как «царство». Бунт против царства расценивался как антихристов бунт и не мог иметь успеха.
Вместе с тем, представляется глубоко не случайным то обстоятельство, что зарождение революционного движения в России практически синхронно возрождению эсхатологических настроений в российском обществе. Распространение утопических революционных идей проходит в начале XIX века в атмосфере мистицизма, ставшего модным. Вновь возрождается апокалиптизм. Идеи революции идут вместе с идеями о светопреставлении.
Историософия Чаадаева представляет собой также смесь революционных и мистических идей. По сути дела, Чаадаев сформулировал учение, близкое «христианскому социализму», на что справедливо в своё время указал кн. П. Вяземский, сказав о Чаадаеве, что он «сен-симонствует». Действительно, именно в то самое время, когда он создает свои «Философические письма», в Европе набирает силу «социальный католицизм» и почти неотличимый его двойник – христианский социализм. Практически все первые социалисты были католиками – Кампанелла, Сен-Симон, Фурье, Ламенне, Прудон… Некоторые из них (Сен-Симон и Ламенне) носили священный сан, но в конце концов были отлучены от церкви, поскольку католичество было травмировано, прежде всего, Французской революцией, тогда как либеральные (что не удивительно), так и социалистические идеи были направлены прямо против христианской государственности и института церкви. Но всё равно даже у самых последовательных и яростных борцов за социализм сохраняется «католическая закваска». Об этом со своим неизменным сарказмом писал Герцен. Сурово критикуя последний труд Прудона за его римско-патриархальный дух, он называет автора «архиереем социализма»: «Прудон заключает свою книгу католической молитвой, положенной на социализм; ему стоило только расстричь несколько церковных фраз и прикрыть их, вместо клобука, фригийской шапкой, чтоб молитва «бизантинских» архиереев — как раз пришлась архиерею социализма!»[11]
В то же время становление революционного движения в России протекает на фоне уже развернувшейся в Европе контр-революции. На политику Александра I влияют не только масоны-спиритуалисты с их «духовным христианством», но и католики-традиционалисты, вроде Ж. де Местра, живущие и работающие в России. Они же развивают иезуитский взгляд на революцию как на «сатанизм»: «Всякому ясно, и монаху, и революционеру, что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции. Для монаха революция есть сатанизм, ибо и преп. Серафим Саровский еще сказал, что Сатана был первый революционер» — утверждал А.Ф. Лосев в Дополнениях к «Диалектике мифа»[12]. Думается, что, несмотря на всю категоричность данного тезиса, сближение «монаха» и «революционера» здесь неслучайно. Как мы уже видели, революционно-освободительные катехизисы в Испании составляли именно монахи. А.Ф. Лосев имеет в виду известное высказывание, найденное в бумагах Н.А. Мотовилова: «Сатана был первый революционер, и чрез это спал с неба. Между учением последователей его и учением Господа Иисуса Христа нет ничего общего, здесь – огромная пропасть. Господь через делание данных Им заповедей призывает человечество на небо, где обитает правда. Дух тьмы обещает устройство рая на земле. Так все революционные общества, тайные и явные, под какими бы названиями они ни появлялись и какой бы благовидной видимостью ни прикрывались, имеют одну общую цель – борьбу и общее разрушение христианства, подготовляя почву антихристианству в лице грядущего в мир Антихриста»[13]. В этих строках, атрибутировать которые преподобному Серафиму нет оснований, ведётся очевидная полемика с масонством и социальным утопизмом, что в XIX веке характерно для околокатолических кругов. В России подобная стилистика станет употребительной лишь в публицистике второй половины XIX века – в период деятельности С. Нилуса, который, по всей видимости, является редактором данного фрагмента. Вероятный автор же – Н.А. Мотовилов, «служка» преподобного Серафима.

Читать далее...

Дисциплина и Предание

Ещё ничего не подозревающие попы продолжают архаическую практику словоупотребления, включающую то, что сегодня маркируется как «нецензурное»; народ на праздники ходит колесом и жжёт чучела, не догадываясь, что ведёт себя неподобающе той роли, которую ему отвели авторы пьесы духовно-нравственного содержания. Так рождается дисциплина.
Мы так привыкли к противостоянию традиционалистов и новаторов, консерваторов и либералов, реформаторов и охранителей, что кажется, этот порядок существовал всегда. Между тем, история окончательного становления этих оппозиций относится к недавнему времени – она наблюдаема настолько же, насколько сильно забвение их историчности. Сегодня они представляются само собой разумеющимися и не становятся предметом нашего размышления, поскольку сами являются его инструментами.
Мы можем вполне увидеть, как эти кажущиеся противоположности были одним целым. Для этого необходимо реконструировать понятие традиции, которым столь свободно оперируют сегодня как консервативный, так и либеральный дискурсы – одни с оттенком мистического пиетета, другие – с оттенком пренебрежения. Для «охранителей» традиция универсальна, «примордиальна» — по сути речь идет об одной Традиции, к которой все локальные традиции сходятся с той или иной степенью отклонения. Либеральный же разум ценит в традиции локальное – для него она принципиально множественна и является синонимом этнографического курьеза. И если либерализм – который, несмотря на свою претензию на универсальность сам давно уже превратился в локальный этнографический и глубоко «традиционный» объект, не стремится выступать от лица традиции, то консервативный дискурс, напротив, считает возможным представительствовать за Традицию – против Модерна и Постмодерна — ничуть не задаваясь вопросом, насколько традиционна сама эта позиция.
Прежде чем выступать от лица предания, отстаивать логику традиции от угрозы (пост)модернизации, усматривать отклонение от канона, следовало бы задаться вопросом о традиционности самого традиционалистского дискурса, о немодернистичности самого канона. Просвещение радикально трансформировало значение понятия традиции, и мы как – невольные или добровольные – наследники всего понятийного аппарата Просвещения уже не мыслим ее иначе. Следует совершить контрреволюцию контрреволюции, демодернизировать самого антимодерниста. Нам потребуются археологические разыскания для того, чтобы хотя бы «заключить в скобки» — то есть приостановить автоматическое воспроизведение модернистского значения данного понятия.
Этимологически tradition обычно возводят к trado (завещаю, передаю по наследству), которое в свою очередь восходит к trans- (через, пере-, сквозь) и do- (даю, дарю). Таким образом, традиция – это предание, передача. Реже исследователи обращают внимание на связь этих основ с глаголом traho (traxo) (trahire) – тащить, тянуть, увлекать, что в ряде индоевропейских языков представлено глаголом со значением предавать (ср. фр. trahir и англ. [be]-tray). Русское слово предание также содержит оба значения – это и передача, и предавание.
Вместе с тем, латинское слово традиция имеет вполне удовлетворительный эквивалент с тем же русским корнем. Это слово трата (у-трата). Традиция – это всегда трата: сил, ресурсов, возможностей. И также: традиция – это сами эти силы, ресурсы, возможности. Воспроизводстство традиции происходит через предавание, трату. В этом смысле выражения утратить традицию\восстановить традицию — тавтологичны. Традиция предполагает длящуюся трату; утрата – это и есть сама традиция: трата [1] высвобождает место для обретения нового.
Тор- (тра-) практически во всех европейских языках выражают длительность, протяженность (трасса, трансляция), связаны с семантикой торения нового пути и входят составной частью в более сложные понятия – такие, как с-тра-на (с-торо-на), про-с-тра-нство. Пространство и сторона протяженны, они простираются. Чтобы услышать традиционное (немодернизированное) понимание традиции, необходимо связать предание и трату, точнее, помыслить предание как трату и трату как предание.
Практически это означает отказ от сугубо просвещенческой оптики, которая всегда рассматривает традиционные практики с точки зрения каноничности\неканоничности, — что строго противоположно самой сути предания. На несостоятельность этого подхода обратил внимание П. Бурдье при описании результатов полевого исследования жизни кабильских племен, известных антропологам как особенно «консервативные» хранители архаических матримониальных (брачных) законов. На уровне опрашивания старейшин (которые, собственно, и имеют право выступать голосом племени) авторитетные респонденты демонстрируют жесткое следование традициям, заложенным предками: матримониальные законы, исключающие какую-либо «индивидульную свободу» в выборе суженого (суженой) соблюдаются кабилами, по их собственным словам, в том же неизменном виде, как они соблюдались их предками. Однако данные, полученные Бурдье в ходе «включенного» социологического наблюдения, продемонстрировали прямо противоположное – что, с точки зрения европейского ученого, выглядит скорее не как соблюдение предания, но его предательство. Практикуемые брачные союзы отнюдь не соответствуют той математической структуре, которую исследователи фиксируют на основании свидетельств и интерпретации кабильских «канонов». При этом, замечает Бурдье, — старейшины «не врут», не прикрывают «предательства». Просто сама проблема — соблюдается ли у вас канон? следуете ли вы преданию? – не существует для них, она привносится просвещенным, модернизированным наблюдателем.
Можно и нужно принять, что именно так воспроизводили предание и предки кабилов. Ибо предание – не норма, не моральный кодекс, не сакрализованная догма. Предание – это история; предание – то, что обжито, то, чем пользуются повседневно, то, что продолжает проигрываться в жизни живых. Это предки, продолжающие жить – что вовсе не значит проявляться в структурно неизменном виде. Именно это позволило Бурдье говорить об историчности любой «аисторичной» структуры: «Бессознательное – это история — коллективная история, которая произвела категории нашей мысли, и индивидуальная история, в течение которой они вошли в нас…»[2]
Мы настаиваем, что «случай кабилов» — не уникален. Существует своего рода закономерность: предание «передается» лишь через пре-давание (дарение, жертву, трату). Причем пре-дается оно именно с точки зрения внешней. Напротив, идеальная традиция, соблюдаемое предание существуют лишь в схоластическом, академическом, исследовательском, художественном разуме – однако, будучи спроецированными в реальность, они обращаются догматизацией и сакрализацией нормы.
В этом смысле роль канона не в том, чтобы ему следовать или его нарушать. Но в том, чтобы создавать совершенно определенные условия для совершения предания. Так, Христос приходит, «дабы исполнить закон». «Так надлежит нам исполнить всякую правду» — говорит Он Иоанну Предтече, призывая совершить Крещение (Мф. 3:15). Речь идёт о том, что нужно создать определенные условия для реализации (воплощения) правды. Исус и Иоанн создают эти условия, и правда (закон) исполняется, что означает его отмену. Исполнение правды – не нарушение закона, но обнаружение его условного характера, его границы. Исполнить значит переполнить, выйти за края, осуществить, сделать реальным, предать. Именно так и осуществляется предание. Закон – условие правды, но никогда не сама правда.
Между тем, очень точное представление о соотношении канона и предания дает Н.К. Крупская, определяя сущность детской игры: игра – это ручеек, который прокладывает себе дорогу через камушки, расставленные взрослыми. Ни признание «стихийности» ручейка, ни стремление овладеть им посредством «камушков» не сохраняют игры (традиции). В этом смысле одинаково нетрадиционны как требования «исполнять каноны» в значении буквального следования нормам, так и ссылки на то, что, мол, «каноны историчны». Каноны необходимо исполнять, но нельзя исполнять их буквально, «как написано»; это приводит не к трате (традиции), но к аисторичному накоплению. [3]
Проблематичность положения традиции в современном мире, в том числе, связана с утратой ей игрового статуса. Едва ли кто-то станет оспаривать, что детские игры – это и есть традиция. Правила игры, не являясь строго догматичными и способные меняться в зависимости от каждой конкретной игровой ситуации, тем не менее, остаются теми же в течение тысячелетий. Отношение же к правилам как сакральной или государственно-обязательной норме привносит в жизнь ежедневное и неконтролируемое изменение правил (законов), создает ситуацию «правового беспредела», когда каждый человек не в состоянии предвидеть и даже предположить, что его ожидает в настоящий день и что от него потребуют. Впервые в литературе эта ситуация достаточно наглядно была представлена в романах Кафки «Процесс» и «Замок». Никто не знает, что его ожидает, как и то, за что с него спросят и кому он будет отвечать, никто не знает в точности тех правил игры, по которым все играют.
Дело в том, что именно подмена предания каноном и закладывает основания т.н. «дисциплинарного общества», которое, разумеется, начинается гораздо раньше, чем обретает зримые исторические очертания. Ключевой предпосылкой последнего стала трансформация архаического понятия «правды» (так или иначе именно в этом виде оно существует и в европейских языках вплоть до начала XVII века), которое в рамках нововременного статуса истины разделяется на «подлинное» и «очевидное»[4]. Наиболее зримо сакрализация нормы проявляется в моральных заповедях буржуа (напр. Б. Франклина), в установлении т.н. «подлинных морально-нравственных ценностей», присущих буржуазной семейной и индивидуальной культуре и католическому просвещению. Когда «нравственность» перестает быть преданием, встроенным в повседневность и историю, она автоматически становится абстрагированной нормой.
В русской истории наиболее ярко трансформация предания в дисциплину проявилась в событиях XVII века. Государственное и общественное устройство России этого периода принято считать «традиционным». И только Пётр, который «Россию поднял на дыбы», как будто бы, начинает первую русскую модернизацию. Между тем, ключевые черты становления дисциплинарной Современности (Модерна) обнаруживаются не только в истории русского Раскола (где они достаточно очевидны), но и гораздо раньше – фактически с самого начала столетия, с так называемой Смуты. В Западной Европе дисциплинарные институты возникают, как минимум, столетием раньше, а некоторые из них (индивидуальная исповедь, инквизиция и др.) — существенно раньше. Именно в этот период происходит выделение нравственности как особой сферы. Принято считать, что «духовно-нравственное» относится к «вечным ценностям», которые всегда были присущи человечеству. В действительности, мы вполне можем убедиться в историчности этого явления.
Известно, что в 20-е годы XVII в. в России появляется кружок (что само по себе прецедент) «ревнителей благочестия» (или «боголюбцев»), задумавших реформу Русской Церкви и общества, возвысив их до «подлинного» Третьего Рима. В кружок боголюбцев в разное время входили протопопы Иван Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин, поп Лазарь, примыкал к нему будущий патриарх Никон, возглавлял же его духовник царя Алексея протопоп Стефан Вонифатьев. Далее мнения бывших единомышленников разделяются, и происходит Раскол: впервые появляются «древние» и «новые»; первые встают на защиту «старины» — русской традиции, как они ее понимали, вторые принимают никонову реформу, или «никоновы новины», как выражались староверы. При этом традицию обе стороны мыслят уже сугубо дисциплинарным образом – как те, кто стремится «исправить» и «улучшить» её, так и те, кто желает ее «сохранить».
Начиная с этого раскола и вплоть до настоящего времени в качестве традиции и предания по-прежнему маркируется все, что противопоставляется реформе, отклонению, нововведению, то, что подлежит хранению «в сундуке» или в нормативном «исконном» состоянии. Это сугубо нововременное значение традиции, встраивающее ее в специально заданные просвещенческие оппозиции, которые она таким образом формирует и обслуживает: вечное\временное, сознание\бессознательное, подлинное\неподлинное, верное (истинное)\неверное, каноничное\неканоничное и т.д. Сама проблема такого рода различений, как мы убедились выше, была совершенно неизвестна не только «примитивному» или античному обществу, но и средневековым практикам (в том числе рефлексивным), в частности, Руси ещё в XVI столетии.
Н.Ф. Каптерев, с именем которого связано первое объективное осмысление проблемы Раскола, отмечал, что после Смуты «русская жизнь < …> стала понемногу сдвигаться со своих старых дедовских основ и устоев, стала < …> искать новых путей < …>»[5] Одни видели причину всех бед в «низкой народной нравственности» и желали «нравственно перевоспитать общество», другие желали исправления чинов и обрядов, третьи стремились к внедрению просвещения и научных знаний, четвертые – к заимствованию западных обычаев [6].
Возникает естественный вопрос: разве нравоучительность «ревнителей», первых русских модернизаторов, не была традиционной чертой церковной культуры? В самом деле, в русском предании существовала обличительная, поучительная, учительная литература – неотъемлемая часть русской письменной традиции. Можно вспомнить в этой связи и «Поучение Владимира Мономаха», и «Моление Даниила Заточника», и многие другие произведения. Вообще, учительность – важная часть христианского предания, в чём можно убедиться на примере проповедей Иоанна Златоуста, чрезвычайно ценимых на Руси. Характеризуя творчество арх. Дионисия, стремившегося подражать Залатоусту, С.А. Зеньковский отмечал, что «Троице-Сергиевский архимандрит так же, как и сам Златоуст, прежде всего сам мечтал о создании подлинного христианского общества, боролся за высокую нравственность мирян и духовенства и высоко ставил те чувства христианского страдания и солидарности, которые теперь можно было бы назвать христианской социальностью»[7]. Однако, важно понимать: и архимандрит Дионисий, и Максим Грек, который был его наставником, ориентировались на традицию учительного слова, однако поучение как жанр и требование исправления богослужебных книг и общественных нравов как попытка прямого воздействия на общество – это явления почти противоположные. Иоанн Златоуст не пытался подчинить общество себе, как это было свойственно представителям католической церкви, особенно в эпоху Ренессанса. С.А. Зеньковский отмечает, что духовным учителем Максима Грека был Савонарола [8], и Савонаролу же по методу, силе обличения нравов, очень напоминал основоположник кружка «боголюбцев» Иван Неронов [9]. Однако разница между практикой святителя Иоанна Златоуста, выступавшего с поучениями, и Савонаролы, сжигавшего на костре «греховные» произведения своих современников, — очевидна.
Поучение святителя Иоанна не было дисциплинарным жанром. Читающий или слушающий его строки исправлялся уже самим словом, самим соучастием в событии предания. Это соучастие не предполагает нормативизации слова и последующего многократного ритмичного его повторения, не предполагает сохранения его в качестве инструкции. Таким же – игровым, парадоксальным, архаическим — не сводимым к инструкции — было и слово Христа. Ошибка думать, что смысл своих притч Он раскрывал избранным, самым достойным, «подлинно духовным» и «нравственным». Суть не в том, чтобы понять и разжевать смысл притч до конца, а в том, чтобы пойти и исполнить, перейти от «слова к делу». Однако исполнить не значит сделать так, как написано — иначе это будет просто роль в драматической постановке на основе написанного кем-то сценария. Исполнить – значит выйти за границы написанного, совершить поступок, создать новый прецедент, который впоследствии может быть вновь описан и записан.
В случае же морального дидактизма момент предания, двойственности — устраняется. Притча понимается строго определенным образом, этот образ канонизируется и рекомендуется к дисциплинирующему соблюдению. Это превращает предание в театр, драму; отсюда возникают репетиции Второго пришествия в никоновом Новом Иерусалиме. Играть такую пьесу можно лишь по принуждению.
У протопопа Ивана Неронова «моралистическая карьера проповедника» (по анахроническому и, тем не менее, точному выражению С.А. Зеньковского [10] ) начинается с того, что он увещевает ряженых, по старинному обычаю, весело проводящих предрождественские дни. То есть он сразу, с самого начала своей деятельности выступает против традиционного образа жизни с позиций жёсткого морального ригоризма. «Неронов как бы рвет с традицией и ищет спасения, спасая других…» он открывает «новый стиль русского подвижничества и религиозной деятельности, направленной… на улучшение жизни церкви…»[11] Ещё ничего не подозревающие попы продолжают архаическую практику словоупотребления, включающую то, что сегодня маркируется как «нецензурное» (то есть, попросту матерятся с амвона); народ на масленой ходит колесом и жжёт чучела, не догадываясь, что ведёт себя неподобающе той роли, которую ему отвели авторы пьесы духовно-нравственного содержания, и не ведая, что молодые моралисты — такие, как Иван Неронов, уже пишут царю соответствующие челобитные. Так рождается дисциплина.
В деятельности ревнителей и в особенности патриарха Никона заметно стремление создать нравственный идеал и подчинить ему предание: человека подчинить церковной дисциплине, государство – церковной иерархии и канонам, а Царя – Патриарху. Ответом Царя становится абсолютистское («регулярное», «полицейское») государство.
Таким образом, в конце 20-х – начале 30-х годов XVII века на защиту православной традиции в России стали люди, действующие уже «обкатанными» в католичестве модернистскими методами – абстрагированного морализма и индивидуальной дисциплины. Оба метода возникли вследствие разделения традиционной общей исповеди, не предполагающей различия частного и общественного. Традиционная нравственность (этос) также не предполагала частных деяний индивида, в отрыве от его социальных связей. В этом смысле кантовский «нравственный закон во мне» был сформирован несколькими столетиями индивидуальной исповеди. Зависимость нравственной дисциплины от индивидуальной исповеди была ясна в частности Вольтеру, который отмечал недостаток как одного, так и второго даже и в петровской России – несомненно уже сильно продвинутой в данном отношении по сравнению с реалиями XVI века.
Требование «исправление нравов» и требование «каноничности», буквального исполнения, неоспоримо свидетельствуют о начале модернизации. Однако, следует признать, что Модерн не только не «подорвал» существовавшие традиции – но впервые поставил вопрос о возможности их «утраты» и о необходимости их «хранения». И это не отход «хороших, традиционалистски настроенных» просвещенцев от Модерна, как хочется думать, но основополагающая составляющая самой установки be modern. В Лютере, Вольтере, Ницше или Геноне она проявляется в равной степени – как и в современных бессознательных модернистах, мыслящих себя охранителями.

Читать далее...

«Скифство» и «номадизм»: скифы, цыгане, казаки

Скифский сюжет. Часть VI

Читать далее...

Скифская идиллия

Скифский сюжет. Часть V.

Читать далее...

«Великая Скуфь» и «дикие скифы»

Скифский сюжет. Часть II. Часть I

«Скифский сюжет» русской культуры – один из самых древних, истоки его можно найти уже в Повести временных лет (XI-XII вв). Причём для летописца «Скифия» — «Скуфь» является синонимичным обозначением «Русьской земли»: И бе множество их, седяху бо по Бугу и по Днепру оли до моря, и суть городы ихъ и до сего дне, да то ся зовяху от Грекъ Великая скуфь (1; 70).

Читать далее...