Tag: критика

Чтобы правильно оценить историю, нужно помнить о «восстановительном» характере революции. Тогда можно по праву назвать первой революцией в России восстановление престола первыми Романовыми после Смуты в 1613 г Революция в России будет восстановительной, «скифской», т.е. национальной и антибуржуазной по своей сути, и выведет на поверхность то, что тщательно скрывается, в противовес заговору пустоты.
Отовсюду сегодня слышится слово «революция». Впрочем, можно ли называть этим словом наблюдаемые нами протесты? Нам уже приходилось ставить вопрос о сущности самого феномена революции. В свете последних «событий» этот вопрос вновь стал актуальным. Возможна ли революция в России? И если да, то какая? На эти вопросы нам бы хотелось ответить этим кратким очерком истории понятия «революция» в русской историософии.
«Причудливая судьба слов: «революция» в своём изначальном этимологическом смысле <…> происходит от re-volvere, субстантива, который выражает движение, возвращающее к собственному истоку, к отправной точке»[1]. Иными словами, Революцией движет пафос возвращения к изначальному, что отмечал Ю. Эвола, поэтому она всегда нуждается в образе, который, будучи реконструктивным, дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения – античное искусство, для французских революционеров – политические формы Древнего Рима.
Даже в политических событиях последнего времени, очень условно названных революциями (например, так наз. «оранжевая революция» на Украине) была попытка реконструкции образа «щирого украинца» (собственно, над этим образом целенаправленно работали более 150 лет). Но, по большому счёту, никакого успеха (если не считать таковым создание сети ресторанов украинской кухни) эта «революция» не имела.
Само слово «революция», что по-своему закономерно, появляется в Петровскую эпоху как заимствование из польского языка, где rewolucja означает «переворот». В культуре Серебряного Века Петра I принято называть «революционером на троне». «Великий Петр был первый большевик» (1; 373), — писал М. Волошин в поэме «Россия» 1924 г. Эту мысль разделяли в той или иной степени Д. Мережковский, Н. Бердяев, Вяч. Иванов и другие. Источником её, по-видимому, было юношеское сочинение о Петре А.И. Герцена «Двадцать осьмое января» (1833), к которому автор предпосылал эпиграф из В. Кузена: «Et la revolution s’est faite homme» («И революция сделалась человеком»).
«Пётр, как и все революции, был исключительно, односторонне предан одной идее…»[2] — писал Герцен. Мысль Герцена, что характерно, синхронна аналогичным размышлениям А.С. Пушкина в заметке «О дворянстве» (1830-1835, при жизни не публиковалось): Pierre I est tout à la fois Robespierre et Napoléon (La Révolution incarnée): «Петр I — одновременно Робеспьер и Наполеон на троне (воплощение Революции) [3] ».
Как видим, не только источник идеи, но и само её выражение первоначально французское. Однако это было понимание 30-х гг. XIX века, а в XVIII революция Петра мыслилась, скорее, как «возвращение к истокам»: Питербурх закладывался на месте старого города Новгородской земли, и в этом была явственная тенденция — начать Российскую историю сначала, «переучредить» Россию, и Петр в этой перспективе хотел выглядеть «новым Рюриком», что идеологически пытались неудачно обосновать придворные немецкие историки Байер и Миллер со своей «норманнской теорией».
Как показал вслед за Х. Арендт современный исследователь А.В. Магун, революция вплоть до французских событий конца XVIII века понималась именно как возвращение на свою орбиту, как неизбежный и закономерный процесс мирового круговорота [4]. И только XIX век с его возрождением интереса к мистике и апокалиптике стал рассматривать революцию в специфическом политико-эсхатологическом аспекте.
Согласно известной ленинской схеме, к первому этапу развития революционных идей в России относятся «дворяне и помещики, декабристы и Герцен. Декабристы разбудили Герцена, Герцен развернул революционную агитацию»[5]. Эту схему можно принять с некоторыми оговорками. Под «дворянами и помещиками» обычно имеют в виду одного философа Радищева, который занимает в истории русской мысли место, отдаленно подобное философам-просветителям во Франции. Иногда в этом контексте говорят ещё о масонском движении, но применительно к России это не вполне корректно: в царствование Александра I масонскими идеями были проникнуты правительственные учреждения, которые не могли готовить революцию против самих себя. Масоны и мистики Р.А. Кошелев, М.М. Сперанский, кн. А.Н. Голицын в разное время играли определяющую роль в государственной политике и вплоть до 1825 года оставались личными друзьями Государя. «Для той эпохи характерно, — писал прот. Георгий Флоровский, что мистицизм становится общественным течением и одно время даже пользуется правительственной поддержкой»[6]. Кроме того, русское масонство учило преимущественно о «внутреннем христианстве» и «духовной революции». Сплав этой своеобразной «духовности» с политическими и социально-утопическими идеями осуществится только в тайных обществах декабристов.
Историософский текст Русской Революции начинается всё же именно с произведений декабристов, сыгравших существенную роль в мифологизации и сакрализации этого понятия. И здесь следует упомянуть, прежде всего, имя С.И. Муравьёва-Апостола, автора «Православного катехизиса». Его «катехизис», написанный в целях подготовки восстания для солдат Черниговского полка, был ничем иным, как христианским (точнее, библейским) обоснованием Революции: «В уме и душе Сергея Муравьева христианское сплавляется с политическим, а вера – со свободой, образуя практически впервые в русской общественной мысли социальную и политическую проекцию христианских идей, столь ярко выраженную в П[равославном] К[атехизисе]»[7] — отмечает современный комментатор катехизиса Ирина Карацуба. «Цари», согласно Муравьёву-Апостолу, похитили у народа его первоначальную Свободу. «Без Свободы нет щастия». Понятие «щастие» нигде Муравьёвым не разъясняется, но из контекста следует, что оно возможно только в Свободе и равенстве всех перед Христом: «Да будет нам один царь на Небесе и на земли Исус Христос» — пишет он в Воззвании к солдатам. Иначе говоря, «правление Народное, основанное на законе Божием», интерпретируется им как апокалиптическое царство Исуса Христа. Отметим, кроме того, «старообрядческое» написание имени Христа в воззвании Муравьёва-Апостола к солдатам: его после некоторых колебаний выберет и Блок в поэме «Двенадцать». В «Катехизисе» у Муравьева общепринятое написание – «Иисус».
Прот. Георгий Флоровский, отмечая апокалиптизм александровой эпохи, пишет о романтическом хилиазме и «теократическом утопизме»[8]. Это в полной мере приложимо ко взглядам Муравьёва-Апостола, желающего путём восстания восстановить похищенное «Тиранами» Народное правление. Слово «революция» им не используется, в качестве синонима употребляется именно «восстановление». Это соответствует философским понятиям XVIII века. Исследователи указывают на католические источники подобных воззрений: текст испанского «Гражданского катехизиса», а также его отражение в романе Н.-А. Сальванди «Дон Алонзо», где описываются события освободительной войны испанского народа против наполеоновского вторжения. «Этот катехизис, составленный испанскими монахами, стал действенным орудием антинаполеоновской пропаганды, необыкновенно возбуждавшим патриотические чувства испанцев. Именно чтение этого катехизиса, чрезвычайно ярко описанное в романе Сальванди, подействовало на Бестужева-Рюмина и вызвало, в конечном счете, появление П[равославного] К[атехизиса]»[9] — пишет И. Карацуба. Чрезвычайно любопытным также представляются возражения, которые были сделаны Муравьёву офицерами Черниговского полка, утверждавшими, что воздействие на солдата посредством Библии «противоречит духу русского народа». Нельзя не отметить в этих суждениях здравый смысл.
В.И. Ленин, вслед за Ивановым-Разумником совершенно справедливо утверждает, что только Герцен является основоположником «”русского” социализма, “народничества”»[10]. То есть, декабристы, согласно Ленину, ещё не были носителями специфически русских революционных идей. Действительно, декабристам, хотелось подражать примерам из древнеримской и новейшей истории. Во-первых, Революция для них во многом мыслилась как реставрация идеализированных политических форм Римской республики. Во-вторых, они принимали за образец современные им национально-освободительные восстания в католических странах – Испании и Италии. В-третьих, под влиянием масонских идей, они мыслили революцию в мистико-апокалиптическом ключе, как Освобождение от рабства, проповеданное ещё ап. Павлом (Гал. 5: 1) и наступление «тысячелетнего царства праведников», ассоциировавшегося у них с республикой руссоистского типа под прямым управлением Иисуса Христа. Эти смыслы были в достаточной степени чужеродны русскому историософскому тексту, главными категориями которого (в народном сознании) в начале XIX века оставались «царь» и «царство». Александровская империя, несмотря на весь модернизм, по-прежнему воспринималась в толще народа как «царство». Бунт против царства расценивался как антихристов бунт и не мог иметь успеха.
Вместе с тем, представляется глубоко не случайным то обстоятельство, что зарождение революционного движения в России практически синхронно возрождению эсхатологических настроений в российском обществе. Распространение утопических революционных идей проходит в начале XIX века в атмосфере мистицизма, ставшего модным. Вновь возрождается апокалиптизм. Идеи революции идут вместе с идеями о светопреставлении.
Историософия Чаадаева представляет собой также смесь революционных и мистических идей. По сути дела, Чаадаев сформулировал учение, близкое «христианскому социализму», на что справедливо в своё время указал кн. П. Вяземский, сказав о Чаадаеве, что он «сен-симонствует». Действительно, именно в то самое время, когда он создает свои «Философические письма», в Европе набирает силу «социальный католицизм» и почти неотличимый его двойник – христианский социализм. Практически все первые социалисты были католиками – Кампанелла, Сен-Симон, Фурье, Ламенне, Прудон… Некоторые из них (Сен-Симон и Ламенне) носили священный сан, но в конце концов были отлучены от церкви, поскольку католичество было травмировано, прежде всего, Французской революцией, тогда как либеральные (что не удивительно), так и социалистические идеи были направлены прямо против христианской государственности и института церкви. Но всё равно даже у самых последовательных и яростных борцов за социализм сохраняется «католическая закваска». Об этом со своим неизменным сарказмом писал Герцен. Сурово критикуя последний труд Прудона за его римско-патриархальный дух, он называет автора «архиереем социализма»: «Прудон заключает свою книгу католической молитвой, положенной на социализм; ему стоило только расстричь несколько церковных фраз и прикрыть их, вместо клобука, фригийской шапкой, чтоб молитва «бизантинских» архиереев — как раз пришлась архиерею социализма!»[11]
В то же время становление революционного движения в России протекает на фоне уже развернувшейся в Европе контр-революции. На политику Александра I влияют не только масоны-спиритуалисты с их «духовным христианством», но и католики-традиционалисты, вроде Ж. де Местра, живущие и работающие в России. Они же развивают иезуитский взгляд на революцию как на «сатанизм»: «Всякому ясно, и монаху, и революционеру, что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции. Для монаха революция есть сатанизм, ибо и преп. Серафим Саровский еще сказал, что Сатана был первый революционер» — утверждал А.Ф. Лосев в Дополнениях к «Диалектике мифа»[12]. Думается, что, несмотря на всю категоричность данного тезиса, сближение «монаха» и «революционера» здесь неслучайно. Как мы уже видели, революционно-освободительные катехизисы в Испании составляли именно монахи. А.Ф. Лосев имеет в виду известное высказывание, найденное в бумагах Н.А. Мотовилова: «Сатана был первый революционер, и чрез это спал с неба. Между учением последователей его и учением Господа Иисуса Христа нет ничего общего, здесь – огромная пропасть. Господь через делание данных Им заповедей призывает человечество на небо, где обитает правда. Дух тьмы обещает устройство рая на земле. Так все революционные общества, тайные и явные, под какими бы названиями они ни появлялись и какой бы благовидной видимостью ни прикрывались, имеют одну общую цель – борьбу и общее разрушение христианства, подготовляя почву антихристианству в лице грядущего в мир Антихриста»[13]. В этих строках, атрибутировать которые преподобному Серафиму нет оснований, ведётся очевидная полемика с масонством и социальным утопизмом, что в XIX веке характерно для околокатолических кругов. В России подобная стилистика станет употребительной лишь в публицистике второй половины XIX века – в период деятельности С. Нилуса, который, по всей видимости, является редактором данного фрагмента. Вероятный автор же – Н.А. Мотовилов, «служка» преподобного Серафима.

Читать далее...