Второе измерение романа о Парцифале или в Иран за Святым Граалем?

«Сотри случайные черты —

И ты увидишь…»

 

 (А. Блок).

   Вопрос о существовании гипотетического восточного или, если быть конкретней, древнеиранского первоисточника средневековых западноевропейских романов о поисках Святого Грааля активно обсуждается в научной и околонаучной литературе вот уже второе столетие. Несмотря на то, что единственным прямым письменным свидетельством наличия подобного протографа, кодируемого в литературе названием «Ur-Parzifal» («Прото-Парцифаль»), до сих пор продолжают оставаться слова автора написанной в начале XIII в. немецкой поэмы о Парцифале Вольфрама фон Эшенбаха, будто бы источником «этой истории» был некий обнаруженный в Испании восточный манускрипт, прочтенный и пересказанный загадочным «Киотом-провансальцем», все больше исследователей склоняется к поддержке идеи о реальности влияния какого-то утраченного восточного текста на сочинение Вольфрама. Такого мнения придерживался, например, выдающийся знаток иранской культуры Анри Корбен в своей известной и отечественному читателю работе «Свет Славы и Святой Грааль» [Корбен]; вслед за американскими авторами Г. И Р. Кахане он полагал, что текст этот мог иметь скорее всего сабейское происхождение (сабеи или сабии – раннесредневековая ближневосточная эзотерическая община).
Другая группа авторов, допуская, что у Граальской традиции действительно были иранские корни, считает ее источником устный эпос скифо-сарматских племен, принесенный на Запад расквартированными в Британии в III в. н.э. отрядом римских наемников-сарматов и в процессе конвергенции с местными кельтскими легендами и сказаниями о священной «Чаше жизни» породивший Граальскую мифологию и романическую Артуриану.

Поскольку сарматы, аналогично скифам, были народом бесписьменным, то надежды на обнаружение письменно зафиксированного текста «прото-Парцифаля» оказываются более чем эфемерными. Самыми активными пропагандистами «сарматской гипотезы» являются американские исследователи К. Скотт Литтлтон и Линда Малкор, авторы также изданной недавно по-русски книги с весьма эффектным названием «От Скифии до Камелота».

   Однако на самом деле противоречие между обеими гипотезами лишь мнимое, фактически же они просто дополняют одна другую. Как мы покажем в своей собственной книге, первая, экспозиционная глава которой в сокращенном и переработанном виде стала основой для настоящей статьи, существовал и устный «протограальский» эпос, имевший весьма архаичное происхождение и генетически связанный с древнейшими посвятительными традициями и культами не только индоиранцев, но и предшествовавших их появлению в Центральной Азии народов, как существовала и его позднейшая литературно-письменная обработка. Кем и когда она была сделана и как могла стать доступной для Вольфрама фон Эшенбаха, об этом речь будет ниже. Сейчас поговорим немного подробней о самом немецком романе. Как известно, этот впечатляющий литературный монумент из без малого 20 тысяч строк, созданный между 1200-1210 гг. в Южной Германии, стоит в европейской Граалиане несколько особняком. Многие сюжетные линии и действующие лица поэмы не имеют аналогов в других известных сочинениях, включая даже непосредственно предшествовавшего ей «Персеваля» (или «Повести о Граале») Кретьена де Труа, не говоря уже о том, что текст Кретьена значительно короче и вообще не доведен до конца, обрываясь на полуслове (автор, кстати, тоже ссылается в преамбуле к своему сочинению на более древнюю рукописную книгу с записью сказаний о Персевале, но говорит лишь, что получил ее от своего покровителя графа Филиппа Фландрского [Кретьен. С. +]). При сопоставлении обоих произведений бросается в глаза определенная закономерность: из текста Кретьена выпали едва ли не все упомянутые его немецким собратом по перу имена, а также географические названия, которые могут быть интерпретированы на восточный (иранский) лад. Но именно они-то и дают уникальную возможность прикоснуться к первоначальному литературному слою саги о Парцифале, несмотря даже на все предпринятые Вольфрамом усилия для подгонки текста под привычные для его эпохи и среды литературные образцы.

   Таким образом, решающее доказательство правдивости утверждения о восточном происхождении «Ur-Parzifal» оказывается заключено в том единственном произведении, где есть на это прямая авторская ссылка. Нам лишь остается извлечь это доказательство из текста и представить его в развернутом виде, дабы все могли бы оценить степень его убедительности. Разумеется, ограничиться одним перечислением западно-восточных языковых аналогий далеко еще не достаточно – ведь отдельно взятые совпадения могут быть отнесены за счет простой принадлежности иранского и европейских языков к одной группе и в этом качестве оказываются весьма уязвимыми. Самым важным для оценки степени корректности нашей гипотезы является выявление внутренних контекстуальных взаимосвязей между выделенными элементами, подтверждающих, что мы имеем дело не с хаотическим набором обособленных фактов, а с целостной структурой. Дальнейший анализ этих взаимосвязей дал бы возможность хотя бы в общих чертах обозначить контуры сюжета утраченного древнейшего сказания о Парцифале (назовем его условно, вслед за Гёте, «Парцифаль-наме»), определить его отношение к другим сохраненным в иранской письменности мифоэпическим повествованиям. Главным руководящим принципом в своей работе автор считает слова выдающегося знатока древневосточных кульур Торкильда Якобсена:

   «В конечном счете нашим проводником должна быть внутренняя связь фактов. Истинные значения хорошо укладываются в контекст, а контексты легко подтверждают друг друга. Ложные значения не согласуются друг с другом, блокируют путь и заводят в тупик. Только при условии внимательного отношения к подобным затруднениям, отказавшись от насилия /над смыслом/ и проявив готовность к поискам других возможностей, можно в итоге понять и как бы воссоздать мир древних. Ибо мир древних был … автономной системой прихотливо переплетенных смыслов, где каждая частица зависела от всех прочих частиц, причем значимость ее определялась в конечном итоге только общим контекстом значения системы, которой она принадлежала» [Якобсен. С. 32]

   Для «краткого путеводителя» по забытому и теперь вновь возрождающемуся миру «иранского Грааля» нами отобраны двадцать два важнейших определившихся в процессе работы над книгой имен собственных главных действующих лиц и названий местностей, заимствованных в более или менее измененном виде в текст Вольфрама из «Парцифаль-наме», в сопровождении их по необходимости кратких характеристик и отсылок к другим частям книги, где аргументация будет дана более развернуто. На самом деле таких совпадений определяется значительно больше, однако давать их в полном объеме здесь не имеет смысла: второстепенные мало что добавляют к общей картине (хотя среди них есть и чрезвычайно интересные), а что касается самого имени «Грааль» и некоторых связанных с ним сакральных понятий, то эту проблему в рамках данной статьи охватить невозможно. Скажем лишь, что это слово при ближайшем рассмотрении действительно обнаруживает в древневосточных языках близкие аналоги в наименованиях ритуальных сосудов и драгоценных мистических камней – то есть двух главных материальных ипостасей Грааля по Вольфраму (Грааль-чаша и Грааль-камень)…

   Для большей наглядности имена и названия, встречающиеся только у Вольфрама и его непосредственного продолжателя Альбрехта из Шарфенберга (автора «Нового Титуреля», ок. 1270), вводятся значком *.

   В «Парцифале» сказано, будто бы род царей — хранителей Святого Грааля вышел из (*1) «земли АНШАУВЕ» что «ни во Франции, ни в Британии». Это категорическое утверждение является главным препятствием для отождествления Аншауве с исторической областью Анжу на севере Франции, которая обычно первой приходит на ум комментаторам Вольфрама; альтернативные же варианты (о них см., напр. [Майер. С. 52-53]) выглядят еще менее убедительными. К тому же совершенно необъяснимо, почему именно роду князей Анжуйских, — если автор действительно имел в виду именно его, — никаких славных страниц в анналы мистицизма не вписавших, вдруг приписывается ни с того ни с сего такая честь… Это противоречие пытаются объяснить, подменяя толкование иносказанием — будто бы автор намекал на мистический смысл немецкого слова Anschauung «созерцание»: «Род, призванный служить Граалю, должен обладать … способностью к духовному видению. Киот ищет души, которые способны подняться от простой веры к созерцанию высочайшего. Они – истинные правители «земли Анщауве»» [Майер. С. 53]. Получается, “Аншауве” – это нечто наподобие платоновской трансцендентной и постигаемой лишь одним умом, а не чувствами, сферы духовного бытия, а на грешной земле места для такой страны нет.

   К счастью, это, по-видимому, далеко не так. Ее могло не существовать в Европе, зато на родине «иранского Грааля» мы находим древнюю историческую область АНШАН (фонетические варианты — Анзан, Анчан), известную по письменным источникам начиная с первой половины III тыс. до н.э. Она занимала большую часть иранского нагорья со стороны, примыкавшей к Персидскому заливу, со столицей в городе того же названия (неподалеку от теперешнего Шираза). Про эту территорию можно с совершенно чистой совестью утверждать, что она «ни во Франции, ни в Британии», а фонетически оба названия чрезвычайно близки; кроме того, предлагаемая идентификация превосходно согласуется и поддерживается другими рассматриваемыми далее географическими отождествлениями.

   Основоположником рода «царей и хранителей Грааля» Вольфрам считает некего древнего царя (*2) МАЗАДАНА, тогда как у его продолжателя Альбрехта Шарфенбергского в этом качестве выступает совсем другое лицо – правитель Каппадокии (провинция в Малой Азии) по имени (*3) СЕНАБОР, будто бы живший во времена, предшествовавшие захвату Иерусалима войсками Тита в 71 г. «Сенабору» совершенно однозначно соответствует персидское имя САНА(У)БАР, известное с доисламских времен и употребляемое поныне [Гафуров. C. 187]. На Востоке оно ассоциируется главным образом с героем популярного фольклорного сюжета «Гуль и Санаубар» — о принцессе Гуль («Роза») и ищущем ее любви царевиче Санаубаре («Сосна»), которого она испытывает мудреными загадками. Эта сказка была также сложена в доисламскую эпоху, однако обнаружить ее ранние корни исследователям не удается. С содержанием Граальской традиции легенду о Гуль и Санаубаре на внешнем, фабульном, уровне как будто ничего не связывает, зато если мы обратимся к историческому лицу, носившему это имя и, не исключено, послужившему реальным прототипом для сказочного принца, сразу начинает ощущаться “тепло”.

   Что же это за лицо? Оказывается, имя «Санабар» носил могущественный восточноиранский правитель второй половины I в. н.э., возможно, как теперь считается, явившийся основателем так называемой индо-парфянской династии; вот он-то в самом деле являлся современником римских императоров Нерона, Тита и Веспасиана! Правда, римлянам он никогда не подчинялся, и резиденция его располагалась вовсе не в Каппадокии, а в Мерве – историческом центре среднеазиатской области Маргиана в Мургабском оазисе. Но что самое интересное, о существовании такого царя историкам сделалось впервые известно только в конце XIX в. из находок монет с его портретом и внушительной титулатурой «Царь царей /шахиншах/, великий Санабар», поскольку ни в одном из сохранившихся от древности письменных документов имя это, как ни странно, вообще не фигурирует (см. подробней [Моммзен. С. 322-323; Массон 1966. С. 111-113])! Спрашивается, как же еще оно могло попасть в текст средневековой немецкой поэмы, да вдобавок с абсолютно корректной хронологической увязкой времени жизни этого правителя, если не из текста «персидской саги о Парцифале»?

   Значимость упомянутого персонажа в общем контексте Граальской традиции еще более повышается благодаря значению имени «Санабар», с его растительной семантикой (аналогичной и для имени сказочной возлюбленной Санабара – «принцессы Розы») и, более того, эксплицированной связью с темой ритуального опьянения, экстаза. В иранских языках, древних (включая скифский) и новых (например, в осетинском) слово сано значит «вино» или «опьяняющий напиток»; санаг – «винолюб» и т.п. Тот же самый термин употреблялся и применительно к растениям-галлюциногенам, как подсказывает скифское слово санапэ «конопля» и его многочисленные аналоги в других языках арийской группы, включая к примеру латинское (cannabis) и русское названия конопли (о сана- и его разнообразных дериватах см. подробней [Гамкрелидзе&Иванов. С. 660-662]). Судя же по персидскому значению слова санаубар – «сосна» или вообще «смолистое дерево», изначально понятие сано— могло относиться даже и не к растению как таковому, а к продуцируемой им галлюциногенной или ароматической смоле (сосновая и пихтовая смола на Востоке употреблялась для благовонных воскурений, оказывавших наряду с очистительным и тонизирующее действие, а также делающих психику более восприимчивой к наркотизации [Добкин де Риос. С. 129]). Будучи хвойным растением, сосна также могла ассоциироваться с эфедрой (обыденное название которой «хвойник»), из которой приготовлялась священная арийская хаума. Отмеченная в различных языках закономерность, что имя культового напитка нередко воспроизводится в названии культового же сосуда (или наоборот), в данном случае дает о себе знать в использовании того же самого понятия, сан/шан, в других языках (шумеро-аккад. шанну, урарт. шани, арм. саник, рус. чан) в значении «сосуд» или «котёл» [Джаукян. С. 366, 368]. Второй элемент рассматриваемого имени —бар может быть интерпретирован на основе СП языка либо как существительное «плод, урожай», либо как глагол «нести, держать»; оба значения одинаково хорошо подходят растению, чьим продуктом является сана. Таким образом, даже при всей одиозности репутации конопли в современном мире, выбор царского имени «Сенабор-Санабар» для основателя Граальской династии нельзя не признать сделанным с точки зрения древневосточной «наркомифологии» весьма умело и, не побоимся этого слова, профессионально! Приписать подобную заслугу Альбрехту из Шарфенберга, да и любому другому европейцу, включая самого Вольфрама, означает взять на себя слишком большую смелость.

   Что же касается «Мазадана», то имя это давно уже предлагают «читать» по-ирански, видя в нем комбинацию слов мазда «мудрость», которое входит в состав имени верховного божества зороастрийцев Ахура Мазды («Господин-Мудрость»), и даэна (среднеперсидск. ден) «религия, вера». Свою веру последователи пророка Заратуштры именовали с гордостью даэна мазда-ясна, откуда возник заимствованный в европейскую научную литературу термин «маздаяснизм» как эквивалент «зороастризма». «Мазадан», стало быть, суть тот, кто верует в верховную Божественную Мудрость, правящую миром, и в ее теологическую персонификацию – Ахура Мазду. Однако у столь красивого с виду толкования имеются два ощутимых недочета, практически обесценивающие его смысл.

   Тому факту, что обе половины имени в том написании, какое находим у Вольфрама, имеют отклонения от предполагаемой праформы – маза вместо мазда и дан вместо ден – можно было бы и не придать особого внимания ввиду их незначительности. Но гораздо хуже другое: иранское прочтение имени не находит никакой точки опоры в самом содержании поэмы! Подобное имя выглядело бы уместным для служителя культа, жреца или благочестивого отшельника, вроде наставника Парцифаля Треврицента, но не для царя; царь этот к тому же изображен вовсе не образцом мудрости и религиозного благочестия, а, наоборот, грешником, вступившим в любовную связь с демоническим существом — феей Терделашой (по-французски, в чём все сходятся, это означает «земля радости», Terre de la joie – антипод пресловутой «бесплодной земли», Geste terre). Но оный грех вовсе не ставится ему в вину, поскольку благодаря именно ему возник, по представлению Вольфрама, род хранителей Грааля, в чьей крови смешались и слились обе сущности, сверхъестественная и человеческая. В стране феи, носящей название (*4) ФЕЙМУРГАН, у Мазадана родилось двое сыновей, давших впоследствии начало ветви владык Аншауве, завершившейся на Парцифале, и ветви короля Артура. Брачные или внебрачные отношения легендарных царей со стихийными духами в обличье очаровательных юных дев, «дарительниц радости», являются общераспространенным кочующим мотивом мирового фольклора, востребованным и Граальской традицией (связь короля Артура с феей Морганой; ср. зачатие королевского мага Мерлина от демона); в иранском предании то же рассказывалось о великом герое древних ариев Керсаспе (см. п. *8) и речной нимфе Хварнахваити («Обильная хварной»), а также первоцаре Йиме-Джеме и обольстительной демонице Одхар, родившей от него семерых дэвов. А ведь и Йима, и Керсаспа – важнейшие, опорные фигуры древнеиранских преданий о Священной Чаше!

   Можно ли из анализа названных Вольфрамом и Альбрехтом Шарфенбергским имен вывести представление о том, в какой именно части обширного иранского мира разворачивалось действие соответствующего эпизода «Прото-Парцифаля»? Вполне. Вопреки выдвигавшемуся и довольно логичному на вид предположению, будто у Вольфрама оказались перепутанными имя чародейки (Моргана) и название ее страны (Феймурган) [Комаринец. С. 157], мы предпочитаем доверять авторскому тексту и полагаем, что название сказочной стране дала вовсе не сказочная среднеазиатская область, к тому же ранее уже упоминавшаяся в связи с Санабаром. Это – МАРГУШ-МАРГИАНА, расположенная на берегах реки с тем же именем — Мургаб. Значение лексической основы мург или марг – «заливные луга» или «низинное пастбище» соотносимо с семантикой имени «Моргана» (вар. «Морриена», «Морриген»), что значит «дитя моря» или «дитя вод»: как-никак ведь кельтский и иранский языки отпочковались от общего «словесного древа»… Гидронимы и топонимы с этой основой относятся к числу самых типичных для ираноязычных областей;

  *ПРИМЕЧАНИЕ: Подробней о них в [Давыдов. С. 8-10]. Ср. в особенности: “…В некоторых афганских топонимах можно усмотреть отражение возможного перенесения индоиранцами со своей прародины накопленного ими опыта … максимального использования в качестве пастбища травяного покрова, появляющегося после зимне-весенних дождей или паводков в поймах рек и на приречных пространствах. Так, в большинстве провинций Афганистана как на севере, так и на юге встречаются десятки приречных селений и самих рек, в название которых входит пуштунское слово марга (перс. марг) в значении “луг” и специально “пойменное весеннее пастбище”, что возводится к авест. марега … — “луг, луговина””. Таким образом, интересующий нас гидроним имеет отношение не только к “нижним”, т.е. речным, но и к “верхним” – дождевым — водам.

встречаются они и далеко за их пределами, в том числе и на европейской территории («Маргус» на Балканах, «Мрога» в Польше, сопоставляемые О.Н. Трубачевым с праславянск. морга «луговой, низинный» и с рус. диалектн. мурог «сенокос, луг» [Трубачев 2003. С. 266-267]).

   Имя Мазадана можно без труда подключить к этому комплексу языковых соответствий, если отбросить приводившееся выше сомнительное «теологическое» толкование и представить его, в полном согласии с авторским вариантом написания, состоящим из древнеиранских понятий МАЗА «великий» и ДАНУ «река, воды». Элемент маза широко представлен в иранском ономастиконе уже в таких ранних документах, как клинописные таблички Персепольской крепостной стены: Мазака, Маза-митра («Митра велик»), Маза-манна («Возвышенный духом» — звучит уже почти как «Мазадан»!) и т.п. [Mayrhofer 1973. P. 197]. Стало быть, страна Мазадана, подобно царству его возлюбленной феи, должна была в повествовательном архетипе помещаться на берегах некой реки, которая соответствует эпитету «великая» и протекает не слишком далеко от «страны Маргуш»… Заданным условиям в точности отвечает Аму-Дарья, действительно крупнейшая, и притом самая почитаемая (в Авесте она названа Вахва-даити – «Подательница блага») среди всех рек иранского региона, русло которой пролегает в нескольких днях пешего пути к северо-востоку от Мургабского оазиса. Имя древнего могучего царства, процветавшего некогда на берегах «благой реки», также прекрасно известно: Хорезм, он же Арйанам ваэджо («Арийский простор») географии Авесты. Иными словами, корни родового древа Парцифаля и всех его родственников согласно генеалогическому преданию, передаваемому Вольфрамом фон Эшенбахом и Альфредом Шарфенбергским, уводят именно в те самые края, откуда обитатели «Арийского простора» начали за два с половиной тысячелетия до создания Граальского эпоса свою великую экспансию в южном направлении, завершившуюся для одной их части на берегах Персидского залива! Что ж, реконструируемая генеалогия «рода царей Грааля» вполне выдерживает экзамен на верность историческим фактам. Остается только заметить, что стране «феи Морганы» и странным религиозным нравам и обычаям, господствовавшим в ней, в дальнейшем придется уделить еще немало места…

   В другом эпизоде Парцифаля, описывающем похождения рыцаря Гавана, действие разворачивается в замке (*5) ШАТЕЛЬ-МАРВЕЙ; вторая половина этого названия, переводимого с французского как «Замок чудес», на самом деле подразумевает тот же регион, Маргуш — МЕРВ (в «географической поэме», с которой начинается один из разделов Авесты — Видевдат, название Маргианы пишется в двух равнозначных вариантах: «Маргу» и «Моуру»). Для Шатель-Марвея, стало быть, тоже обнаруживается подобающее место в нашем «путеводителе».

   Общие кельто-иранские корни легко прослеживаемы и в имени (6) АРТУР. Несмотря на то, что этот популярнейший образ рыцарских романов, вобравший в себя многие черты общемирового архетипа сакрального царя, в развитии сюжета «Парцифаля» сколько-нибудь существенной роли не играет и появляется в поэме скорее как неизбежная дань литературной традиции, а сказать что-либо внятное относительно его иранских прототипов или аналогов трудно, тем не менее определенный интерес для дальнейшей работы с Граальским «палимпсестом» представляют следующие соображения. Прежде всего, заметим, что в древнеперсидском именном фонде едва ли не самую большую группу составляли антропонимы, образованные от АРТА – имени богини, олицетворяющей абсолютную Истину и сакральный Миропорядок (др.-иран. аша/арта, санскр. рта; от индоевр. *ar-to “прилаживать, соединять в правильном порядке”). Достаточно будет для примера сослаться на указатель к «Истории» Геродота, где таких имен насчитывается порядка двадцати, а сами персы, по словам «отца истории» (VII:61), называли себя артеями, «народом арты». В скифской теонимии, известной по труду того же Геродота, есть имя богини Артимпасы, содержащей по мнению иранистов ту же основу.

   Понятию арта — «вселенскому закону, регулирующему природные процессы, общественные отношения, мораль и этику», отводилось в системе религиозно-этических представлений последователей маздаяснийской веры главенствующее место. Король же Артур с его Круглым Столом, символизирующим согласно распространенным представлениям небесный свод (первоначальное значение термина рта/арта – «круг, сфера» или «колесо /колесница/»), также принимает на себя функции хранителя идеального Божественного миропорядка, то есть носителя арты, и поэтому данное значение уже в силу своей сакральной отмеченности выглядит более предпочтительным по сравнению с предлагаемыми на основе кельтского языка зооморфными толкованиями имени «Артур» как «медведь» или «ворон». Обратим еще внимание на следующее: социальный статус Артура определяется в ранних источниках понятием Dux bellorum «военный вождь», а в Персии понятие арта входило в состав наименования военно-аристократической касты – артештар, возникшего в парфянскую эпоху как преобразование более ранней, вышедшей из употребления формы ратайштар (от ратаэшта «стоящий на колеснице»; тот же корень в др.-рус. «рать, ратник» [Периханян. С. 18]). Это понятие одновременно заключало в себе указание и на основной статусный атрибут артештара — боевую колесницу, и на священную обязанность правителя и воина во всех своих действиях и помыслах руководствоваться артой как верховенствующим этическим принципом.

   Итак, если считать Артура персонажем фольклорно-мифологического происхождения, то более удачного имени в общеиндоевропейской перспективе для него, пожалуй, трудно подобрать. Но тем, кто следит за серьезной граалеведческой литературой, известно, что в последние десятилетия все больше сторонников приобретает гипотеза о существовании реального исторического прототипа Артура в лице префекта VI легиона римской армии Луция Артория Каста, во главе большого отряда сарматских наемников, происходящих преимущественно из племени языгов, посланного в Британию охранять северные рубежи Империи. Доводы сторонников этой точки зрения, игнорировать которые, как долгое время позволяли себе кельтологи и другие ревнители и апологеты «нордических» традиций, в свете накопленных данных уже невозможно, в развернутом виде представлены в монографии К. Скотта Литтлтона и Л. Малкор «От Скифии до Камелота»; здесь достаточно будет пока ограничиться общим суммарным изложением сарматской гипотезы по «Артуровской Энциклопедии»:

   «Последний из сохранившихся перечней воинских частей римской армии … свидетельствует о том, что в Британии была сосредоточена весьма значительная часть кавалерийских отрядов империи… Один из их гарнизонов, Брегомион (вероятно, Рибчестер) … — опорная база, а затем поселение отслуживших свой срок ветеранов-сарматов. Сарматы были конными кочевниками из восточных степей; в 175 г. император Марк Аврелий перевел отряд в 5,5 тысячи сарматов из Паннонии (сегодняшняя Венгрия) в Британию…

   Сарматы были первой тяжелой кавалерией, с какой познакомилась Западная Европа… Боевым штандартом сарматов был свернувшийся кольцами дракон… В Британии сарматы в качестве наемного вспомогательного отряда были приписаны к Шестому («Победоносному», VictrixАвт.) легиону. Префектом этого легиона был некий Луций Арторий Кастус, в начале своей карьеры служивший в Паннонии (территория нынешней Венгрии и Восточной Австрии – Авт.). Вполне возможно, что его имя (подобно имени Гая Юлия Цезаря) превратилось среди сарматских конников в воинское звание или почетный титул. Спустя 250 лет после появления наемников в Британии их по-прежнему называли «сарматскими ветеранами», что свидетельствует о том, что они в достаточной мере сохранили племенную и культурную общность. Когда регулярная римская армия была выведена с острова, поселенные в Рибчестере для охраны побережья от пиратов, судя по всему, остались. Их потомки вполне могли стать основой кавалерии «исторического Артура» ([Комаринец. С. 314-315]; цитируемая статья принадлежит перу специалиста по древней военной истории К. Пушкарева).

   Вернемся теперь опять в «страну Аншауве», сиречь в Юго-Западный Иран. Ряд представителей династии владык этой страны Вольфрам открывает именем (*7) ГАНДИНА — деда Парцифаля.

   Запомни, сын твой — внук Гандина,

   В нем кровь анжуйская течет,

   Потомок он Фата-Морганы,

   Что, растравляя в сердце раны,

   На подвиг рыцарей влечет, —

 

внушает супруге Гамурет, сын Гандина.

   Для этого имени ни сам Вольфрам, ни позднейшие исследователи поэмы так и не смогли подобрать сколько-нибудь убедительно звучащего толкования. Тем не менее для нас оно, подобно имени Гамурета, представляет одно из центральных звеньев в цепи доказательств южноиранского происхождения ближайших предков Парцифаля по отцовской линии. Обратившись к карте сасанидской Персии, приложенной, например, к монографии Р. Фрая «Наследие Ирана», обнаруживаем, что западная часть Аншана-Аншауве в указанную эпоху носила персидское имя АНДЕГАН или ИНДЕКАН, в арамейской транскрипции – «Бет-Хиндойе», что означает «дом (т.е. область) Хиндойе». Его она получила от старинного могущественного феодального клана Андеганов, владевшего землями на побережье Персидского залива приблизительно между современными реками Зохре и Манд. Исторических данных об этом роде сохранилось, к сожалению, немного (см. [Периханян. С. 76-77; Фрай. С. 288-289]). В известной двуязычной (арамейско-греческой) надписи на так называемой «Каабе Зороастра» в Персеполе, сделанной по приказу основателя Сасанидской династии Ардашира, «князь рода Андеган», по совпадению тоже звавшийся Сасаном, в перечислении знатных семейств упомянут на почетном третьем месте. Изредка это имя мелькает на страницах древнеармянских исторических хроник, у сирийских авторов и проч.

   Музе истории было угодно устроить так, чтобы имя хозяев «дома Хиндойе» оказалось почти неотличимым от названия очень далекого от Персии галльского племени андекавов, сохранившегося в сокращенном виде в наименовании северо-западной французской провинции Анжу, откуда, как от печки, и плясали в дальнейшем авторы практически всех обнародованных гипотез о «стране Аншауве». Иранское областное название Хинду, Хиндойе, клинописн. hi-in-da-a, прослеживается в административных документах начиная примерно с VI в. до н.э. применительно к местности в провинции Парс, где располагались наделы военных колонистов, скорее всего, индийцев по происхождению, наёмников из области (С)Инд [Дандамаев. С. 119]. Это, если исходить из предлагаемого тождества «Гандин-Андеган», является веским дополнительным доводом в пользу взгляда на ПГТ как на общеиндоиранское наследие. Кстати, ведь и в распространении легенд о Священной Чаше на западе Евразии самое активное участие приняли тоже наёмники – ираноязычные сарматы, осевшие в приграничных военных поселениях на севере Британии! Как почти одновременно случилось и с митраистскими мистериями, мистические влияния распространялись на солдатских штыках (история еще раз повторилась во времена Крестовых походов, не будь которых, никогда не возникло бы и литературной Граалианы, по крайней мере, в таком объеме и составе как имеем теперь).

   Итак, «Андеган-Индекан-Хиндойе» и есть в соответствии с предлагаемым прочтением «палимпсеста» иранская праформа непонятного «Гандина»; сочинитель Парцифаля в своей обычной манере просто облек его в более удобоприемлемый для читателя-европейца вид. С таким выводом согласуется и упоминание Вольфрамом портового города «Гандин», откуда сын местного правителя Гандина Гамурет отправляется на поиски приключений: порт с таким именем («Хиндой») и сейчас можно найти на иранской карте.

   А что можно сказать о «доблестном рыцаре» (*8) ГАМУРЕТЕ, отце Парцифаля? На уровне вербальных ассоциаций тут как будто напрашивается сопоставление с именем «зороастрийского Адама» — первочеловека Гайомарта (авест. Гайа Мартан — «живой смертный» или «смертная жизнь»), и авторы книги «От Скифии до Камелота» этой ассоциацией вполне удовлетворились [С. 276]. Но даже не говоря о том, что названный священный мифоним никогда не употреблялся в Иране в качестве личного имени, никаких связей между обоими персонажами ни на повествовательном плане, ни в отношении семантики имен не определяется.

   Зато совсем иная ситуация возникает в случае, если исходить из толкования имени «Гамурет» как производного от др.-иран. ХАМ-ВЕРЕТИ – относящегося к «кшатрийской» лексике словосочетания, означающего «мужская доблесть» (в переводе И.М. Стеблин-Каменского — «Отвага мужей»). Оно встречается в авестийских текстах в двух значениях: во-первых, как имя одного из вспомогательных божеств или духов, сопровождающих Митру в его ежесуточном облете Земли на сияющей космической колеснице (Михр-яшт 66; ср. [Бойс. C. 18]), и как прозвище-эпитет легендарного воителя царя Керсаспы. В Авесте о нем говорится как о том, кто среди всех людей

   Сильнейшим среди сильных,

   Помимо Заратуштры,

   Был по Мужской Отваге.

             (Замйад-яшт 38).

   Смысл вышесказанного, естественно, неверно сводить к утверждению прямой генетической связи между образами отца Парцифаля и героя иранских мифов о первых царях. Однако присвоение первому столь знакового имени имеет глубокий и знаменательный инициатический смысл, который будет комментироваться в своем месте. Пока же ограничимся только указанием на еще одно симптоматичное совпадение: рыцарь Гамурет имел в качестве родового герба пантеру, а согласно «Книге о Керсаспе» (Гаршасп-наме) иранского раннесредневекового эпика Асади Туси, составленной на основе подлинных преданий и легенд, на знамени одного из ближайших предков иранского героя Тавурга был изображен «черный лев» [Бертельс 1960. С. 255]) — то есть опять же пантера!

   От родственников Парцифаля по отцовской линии, оказавшимися, согласно постепенно выстраивающейся протоверсии Граальской саги, древними владыками Аншана из рода Андиган, перейдем теперь к материнской филиации. Вольфрам утверждает (гл. IX), что Парцифаль призван объединить в своем лице две ветви священного царского рода, ведущего начало от Мазадана и феи-пери Морганы. В передаче Рудольфа Майера эта мысль звучит так: «Кровь фей, древняя кровь, передававшая из поколения в поколение способность к ясновидению, течет в жилах этого двойного родословного древа… Итак, Парцифаль через свою мать Герцелойду, вышедшую замуж за Гамурета из дома «Аншау», принадлежит к достославному роду, который до тех пор был призван хранить Грааль. Однако род этот постепенно угасает и ждет того, кто сможет его обновить, продолжить род Грааля по новой линии» [Майер. С. 54]. Вторую из этих ветвей, которую Вольфрам именует «родом короля Артура», в поэме представляет мать Парцифаля Герцелойда, владычица страны или области, с названием которой у средневековых бардов с самого начала возникли затруднения, до сих пор продолжающие служить камнем преткновения  и для исследователей ГЛ.

   Так, согласно «Персевалю» Кретьена де Труа страна эта называлась Галлией, а сам главный герой, родившийся и выросший на ее земле, носил прозвище Gallais, что значит «Галл». С патриотичным мнением французского поэта не пожелал солидаризироваться его немецкий собрат по перу и соперник в творчестве, и «Галлия» у него получила новое название – (*9) ВАЛЕЙС (в русском переводе «Валезия»). Подобная трансформация как нельзя более отчетливо иллюстрирует всю степень условности географического пространства Парцифаля: если под «Валейсом» Вольфрам имел в виду Уэльс, родовое гнездо короля Артура, то это никак не согласуется с его же описанием Артурова двора, помещаемого им во французском Нанте: «Ведь персонажи \поэмы\ постоянно курсируют между Валейсом и двором Артура в Нанте, не пересекая при этом никакой водной преграды! Они перемещаются по суше, проезжая через области, жители которых говорят по-французски…» [Бейджент и др. С. 304]. Другие же европейские претенденты на роль загадочного Валейса, названные у тех же Бейджента и Лея, Р. Майера и других авторов, едва ли могут иметь основания, как и в случае с Аншауве-Анжу, рассматриваться всерьез: их появление — лишь результат более или менее изобретательных, но одинаково искуственных попыток адаптировать невнятное исходное название к географическим реалиям Западной и Центральной Европы.

   Единственно непротиворечивый ответ на вопрос, где же в действительности нужно искать эту неприкаянную область, также подсказывает древнеиранская топонимика; только теперь речь уже пойдет не о южной части Ирана, а о северо-западной. Перенос места действия оправдан сюжетом поэмы: ведь наследственные владения Гамурета (Аншауве-Аншан) и Герцелойды, принадлежащих к различным правящим домам, должны, естественно, располагаться на разных территориях, хотя и в пределах одной и той же страны. Отождествление «Галлии-Валезии» с ГИЛЬЗАНОМ — исторической областью, занимавшей обширную территорию к югу и западу от озера Урмия, — помогает получить вполне приемлемый результат.

   Еще один без труда идентифицируемый приурмийский топоним попал в поэму Вольфрама под названием (*10) ТАБРОНИТ. Табронитом названо некое экзотическое царство на Востоке, которое получил в приданое сводный брат Парцифаля, «черно-белый» Фейрефиц:

   …В Таброните

   Великой славы и наград

   Ваш пестрый удостоен брат.

   Сбылись желанья Фейрефица…

   Но с Мунсальвашем ли сравнится

   Арабов город Табронит?

                         [С. 418].

В другом месте поэт говорит о Таброните в более определенных выражениях: это «страна золота в кавказских пределах». Мы усматриваем ее реальный прообраз в области ТЕБРИЗ или ТАВРИЗ (в доисламскую эпоху известной как «Таравн», «Таври», «Таруи»), расположенной к северо-востоку от Урмии невдалеке от подножия Кавказского хребта. Тебриз, называемый также «Иранским Азербайджаном», некогда был настолько богат месторождениями драгоценных металлов, что по словам путешественников растущая трава будто бы выносила там из-под земли крупинки золота, которые можно было собирать голыми руками.

   В пределах того же региона обнаруживаются еще и следы «страны (*11) СОЛЬДАН« (иран. СОЛДУЗ; название долины по берегам одноименной реки, впадающей в Урмийское озеро), где Парцифаль провел детские и юношеские годы под опекой своей матери, королевы Герцелойды, и откуда он отправился на поиски Святого Грааля.

   Гораздо проблематичней во всех отношениях выглядит иранское прочтение и истолкование имени самой (*12) ГЕРЦЕЛОЙДЫ. Поскольку это женский персонаж, то вряд ли можно рассчитывать на то, что оно содержит в себе, подобно имени «Гандин», информацию о каком-то конкретном роде; скорее следует думать, что оно характеризует определенные отличительные личные качества его обладательницы. Для Вольфрама имя «Герцелойда» означает «сердечное страдание» (нем. Herze-leide). Сердце прекрасной королевы разбила гибель мужа Гамурета и старших сыновей, после чего она, «отрекшись от удовольствий мира», уединяется в глухой лесной обители и там воспитывает юного Парцифаля, последнее свое дитя. «Этим именем, — комментирует в своей привычной манере во всем искать моральную аллегорию Р. Майер, — он /Вольфрам/ хочет сказать, что только на почве глубочайшего страдания может созреть плод высшего призвания к Граалю. Парцифаль — плод страдания» и т.п. [С. 303].

   Однако даже если для первых читателей поэмы Вольфрама это вымышленное автором имя именно так и звучало, то отсюда вовсе не следует, будто авторское толкование должно оставаться непререкаемым образцом на все времена… Пытаясь восстановить гипотетическую иранскую праформу и семантику имени «Герцелойда», автор с удовлетворением обнаружил, что получившийся результат находит филологическое подтверждение и на материале старогерманских языков. Это имя и в самом деле было образовано слиянием двух лексических основ, из которых проще сперва установить смысл последней. Принимая во внимание явственно обозначившуюся по предшествующим примерам тенденцию к озвончению согласных при передаче Вольфрамом или Киотом иранских личных имен (напр., Хиндойе<Гандин, Хам-верети<Гамурет), можно предположить, что в немецкое leide преобразовалось среднеперсидское слово raotha «стан» или «облик, внешний вид» (от основы *rudh- «расти»), древнегерманское (готское) соответствие которому имело практически идентичный вид: laudi [Бенвенист. С. 213]. (В фонетическом строе авестийского языка звук l вообще отсутствовал и вместо него всегда употреблялось глухое r; ср.: «…Фонема l была чужда древнеиранскому /языку/. Уже в арийском индоевропейском l перешел в r (так называемый «арийский ротацизм)» [Абаев 1965. С. 36]). При транскрипции иранских слов и названий на другие языки r, как правило, передавалось через l, как, напр., в др.-рус. «Хвалынск» (исходная форма — Хварезм, Хорезм), этнониме «аланы» (предки осетин; иранск. аорсы) и т.п.). От слов raotha и tahma «сильный» происходит имя одного из главных героев иранского героического эпоса – Рустама, «мощного обликом». Но коль скоро в рассматриваемом случае речь идет о представительнице прекрасного пола, то для имени больше подошло бы значение «прекрасная обликом» или нечто в этом роде. Тогда бы оно могло составить удачную семантическую пару к «Гамурет — Хам-верети»: аналогично тому, как это последнее воплощает в себе главное качество рыцаря и вообще истинного мужчины – воинскую отвагу, доблесть, так же и имя его супруги должно напоминать о главном достоинстве и непобедимом оружии женщины — красоте. Наиболее оправданно и с точки зрения языковой формы, и в отношении общего смысла считать иранским понятием, образующим первую половину имени королевы Герцелойды, прилагательное gurta «похвальный или желанный», образованное из индоевр. глагольной основы *gar- «хвалить» (ср. греч. kharis «хвала, благосклонность» и этимологически родственное ему др.-герм. gairnei «желание»; [Там же. С. 141-142]).

   Получившийся в конечном итоге результат — «Та, чей облик желанен или достоин похвалы«, «Хвалимый облик», хоть и не имеет ничего общего с «Сердечным страданием», но зато вполне достоин матери наследника Граальской династии. Правда, по сравнению с иранским порядком обе имяообразующие основы здесь переставлены местами, но это произошло очевидно уже в процессе переработки прототекста на промежуточной стадии превращения «иранского Парцифаля» в «христианский», составной частью которой являлась последовательная «вестернизация» восточных имен и названий с целью приблизить их значение к содержанию новосозданного произведения.

   Теперь на очереди сам (13) ПАРЦИФАЛЬ (или, во французском варианте, ПЕРСЕВАЛЬ), сын Гамурета и Герцелойды, которому в нашем перечне выпала отчего-то «чертова дюжина»… Поскольку это центральное действующее лицо рассматриваемой нами ветви Граальского эпоса, то, само собой разумеется, проблема адекватного истолкования его имени также неминуемо должна оказаться в центре внимания. Действительно, оно с давних пор служило едва ли не главной путеводной звездой в глазах тех, кто разделял мысль о восточном, а именно персидском, происхождении эпоса о Парцифале, начиная, как говорилось, по крайней мере с Йозефа Гёрреса, немецкого писателя-романтика и автора «Азиатской мифологии». Опираясь на данные новоперсидского языка и ономастики, они объясняли его либо как «чистый» или, иносказательно, «непорочный, простец» (ибо сын Герцелойды до пятнадцати лет рос в лесной глуши и не знал соблазнов окружающего мира), либо попросту как «перс». Гораздо хуже дело обстояло с неведомо откуда взявшимся и что означающим окончанием val. Оно, в отличие от основы перс/парс, отсутствует в более ранних именах (как легендарных, так и настоящих), принимаемых за вероятные прототипы искомого, вроде Персехайэ (Percehaie) в одном норманнском кодексе XI в. А вот известный провансальский трубадур по имени Персеваль Дориа, упомянутый в «Жизнеописаниях трубадуров» Ж. де Нострдама, был уже явно назван в честь героя поэмы Кретьена де Труа, написанной до его рождения…

   В самих романах о Персевале-Парцифале имя главного героя оказалось преображено могучим умственным усилием их создателей в некое подобие звучащего по-старофранцузски боевого клича «Рази долину!» (perce — повелительное наклонение от percer «пронизывать, проходить насквозь», и val «долина»). Можно, впрочем, еще и по-иному, более изысканно: «По ложной средневековой этимологии /Персеваль/ тот, кто проникает – perce – в тайну долины – val -, где находится Чудесный Замок /Грааля/” [Михайлов 1974. C. 810].

   Разумеется, среди позднейших комментаторов персевалевских поэм не нашлось ни одного, кто принял бы подобное «наивно-этимологическое» толкование за чистую монету, а уж о возможности его возведения к каким-то древневосточным прототипам, казалось бы, и говорить нечего. Автор тоже долго не воспринимал подобную возможность всерьез – до тех пор, пока к своему удивлению не узнал, что слово парцу в аналогичном значении – глагольный корень PRZ «пробивать, рассекать, проламывать», – существовало еще в древнемесопотамских языках (его значение в шумеро-аккадском мифоритуальном контексте раскрыто в [Емельянов 2003. С. 36-37])! Поскольку налицо совпадение и словесной формы (парцу – парса) и одновременно содержания (семантики), то просто отмахнуться от этой параллели, как неприемлемой в принципе в силу географической и хронологической отдаленности, было бы слишком легкомысленно, тем более если речь идет о поисках следов «иранской саги о Парцифале»: Древний Иран и Месопотамию связывали многообразные культурные и исторические связи, и даже знаки древнеперсидской письменности были заимствованы у западных соседей.

   Попробуем теперь пристальней глянуть на имя героя именно с «иранской» точки зрения. Несомненно, самая первая ассоциация, могущая прийти на ум в данном случае, — это связь с этнонимом парс (перс), давшим позднее название и южноиранской провинции (сатрапии) Парса, поглотившей всю территорию древнего доарийского Аншана, и Персидской империи в целом, да и ее первой столице городу Парса или Парса-стхана, «Твердыня персов» (в литературе обычно используется грецизированная форма «Персеполь» – «Персо-град»). А откуда пошло само это этническое наименование? Древние греки не сомневались, что от имени их мифического героя Персея, будто бы ставшего прародителем и первым владыкой персидского народа, или же от солнечного титана Перса, сына Персы – жены солнцебога Гелиоса, коль скоро народ этот так предан огне- и солнцепоклонничеству… Однако современные языковеды выделяют в именах подобного типа основу *bher- “блестеть, сиять”, тогда как для парс предполагаются иные варианты этимологизации, в частности, по названию древнейшего племенного тотема – леопарда или пантеры. Действительно, др.-иран. парас, хетт. паршана (откуда и рус. “барс”), изначально значившее “пятнистый” или “пестрошкурный”, сделалось со временем исключительным обозначением самого мощного, опасного и красивого “крапчатого” зверя, обычного для животного мира территорий, населяемых этими народами [Гамкрелидзе&Иванов. С. 500-507]. Но наряду с этим здесь еще улавливается смысловая увязка и с вышеупомянутым шумеро-аккадским термином парцу с семантикой “терзания-разрывания”, поддерживаемая еще и параллелью с ИЕ именем ближайшего родственника леопарда – тигра (от *teik “колоть; острый”)…

   Нет, изображение пантеры попало на семейный герб предков Парцифаля явно не случайно, хоть и не водится этот теплолюбивый зверь в Европе! Жестокость и бесстрашие леопарда вполне под стать “мужской доблести” Гамурета, поместившего большую пятнистую кошку на свой боевой щит; выбор геральдического зверя выглядит тем более уместным, что учитывает помимо бестиальных и не менее важные этногеографические коннотации слова парса.

   Обитатели Древнего Ирана включали это слово также в личные имена. Уже в “табличках персепольской стены” встречается клинописная запись, говорящая о некоем лице по имени Parsa-u-ka. Однако «Парсаука» переводится с древнеперсидского не «леопард» и не «пантера», а … точно таким же образом, как немецкие романтики предлагали понимать имя «Парцифаль» — «чистый, незапятнанный, добродетельный» [Mayrhofer 1973. P. 215]! Способ, которым образовалось это значение, становится ясен из морфологической структуры имени: к слову, означающему «пятнистость», добавилась отрицательная частица u и индоиранский суффикс принадлежности ka. С течением времени дополнительные элементы отпали, а Парса осталось, сохранив за собой уже прежний смысл всего имени в целом. В результате “пятнистое” имя трансформировалось (такие парадоксы нередки в ходе языкового развития) в собственную противоположность, и в таковом качестве благополучно сохраняется в Иране до настоящего времени [Гафуров. С. 178-179].

   Итак, первая и основная часть имени «Персеваль-Парцифаль» вроде бы обретает свою утраченную языковую идентичность, хотя к ней еще предстоит не единожды возвращаться дальше, уточняя отдельные нюансы. О смысле же второй мы можем до поры до времени судить только весьма условно и приблизительно. Если применить к ней те несложные принципы фонетических изменений при транскрипции имен восточного происхождения, которые определились из предшествующего анализа, то тогда вместо непонятного –валь здесь обозначается хорошо известное иранское сакральное понятие фарр, фарн (авест. хварено), приблизительно соответствующее по смыслу русскому «благодать». Фарр – это и есть тот самый трансцендентный «Свет Славы», который А. Корбен в своей работе об иранских источниках ГЛ предложил рассматривать как духовный принцип, соответствующий мистико-инициатическому значению слова «Грааль» (см. в особенности раздел 2 его работы, названный «Формы проявления Хварны и Святого Грааля»).

   С точки зрения анализа проблемы происхождения имени Парцифаля значим прежде всего тот факт, что в зороастрийской традиции и древнеиранском фольклоре есть упоминания о различных разновидностях фарнов, являющихся достоянием определенных лиц или этнических групп – династическом «фарне Кавиев», «арийском фарне», «персидском», «сакском»… Это разнообразие нашло свое отражение и в антропонимике: так, Сакасфарном («носитель сакского фарна») звался самый известный правитель кочевого среднеазиатского народа саков, прославившийся своими победами над парфянами; имя »Сайтафарн» указывет на скифо-сарматское племя сайев, и т.п. (Об именах с этим теофорным элементом см., напр. [Литвинский]). По той же модели было образовано и личное имя Парсафарн. В нашем представлении «Парсафарн» можно с наибольшей степенью вероятности признать тем самым именем, которое значилось в утерянном восточном протографе «Парцифаля».

   Священный огонь зороастрийских жрецов, который горел в провинции Парса (Фарс), — один из трех великих огней сасанидского Ирана, — тоже включал в свое наименование элемент фарн: Фарнбаг, «Вместилище фарна». (Ср.: »В то время /при ранних Сасанидах/ в Парсе и в Мидии приобрел особое значение горевший в Парсе огонь по имени Адур-Фарнбаг …, предназначенный жрецам (два других, Гушнасп и Бурзэн-Михр – соответственно воинам и земледельцам; см. об этом в следующей главе – Авт.)… Возвеличивая этот огонь, жрецы придали большое значение элементу «фарна» в составе этого имени и зашли так далеко, что временами полностью отождествляли его с самим божественным Хварэна» [Бойс. С. 181]). По древнему сказанию этот огонь вплоть до грехопадения Йимы горел на вершине одной из гор в стране Хорезм и охранял ее население и правителя; когда же божественный фарн Йимы отлетел от недостойного царя, то нашел себе прибежище именно в этом огне (говорится: «огонь Фарнбаг спас фарн Йимы…»), который был затем перенесен из Хорезма в южную часть Ирана [Зороастрийские тексты. С. 289]. Таким образом, здесь восстанавливается такая же последовательность событий, ареной действия которых была сперва Средняя Азия, а потом Южный Иран (Парса), что и в подлежащем реконструкции «Граальском прототексте». А волшебная «Йимова чаша» (Джем-и джам), напомним, есть не что иное, как ближайший иранский образ и подобие Священной Чаши христианских сказаний!

   Как известно, местом хранения Граальской Чаши является замок (14) КОРБЕНИК, местоположение которого неясно: то он локализуется где-то в кельтском ареале, то в «стране сарацин»… По «иранской» версии в «Корбеник» превратился легендарный замок-храм ХАВАРНАК, подробно описанный в поэме Низами «Семь красавиц», но упоминаемый в исторических хрониках более раннего времени как построенный царем одного из сопредельных арабских государств для шаха Ирана Бахрама Гура, также ставшего впоследствии популярным эпическим героем. Название замка понятно без перевода – «Хварновый». Это значит, что он, подобно «иранскому Граалю», представлялся вместилищем священной силы хварно, и, очевидно, это к нему лежал путь героя «Парцифаль-наме».

   В романах о поисках Святого Грааля, не входящих в Персевалевский цикл, основное место уделено деяниям еще четырех доблестных рыцарей – Ланселота Озерного, Борса, Галахада и Гавейна; трое последних вместе с Персевалем составляют четверку «избранников Грааля», достигших разными путями желанной конечной цели – посвящения в таинство Священной Чаши. Из этих имен лишь имя Галахада, самого безликого и «беспочвенного» среди основных персонажей Граальской легенды, совершенно чуждого ее раннему слою, остается без иранских параллелей.

   Так, у (15) БОРСА имеется персидский «тезка» в лице БАРЗУ (или Азер-Барзу – «азербайджанец»; Литтлтон и Малкор сравнивают «Борс» с именем нартовского воинского клана Бората, что также не лишено оснований). Вокруг подвигов Барзу, признаваемого персами за сына или внука их величайшего эпического героя Рустама, со временем также сложился отдельный повествовательный цикл (к нему относятся, например, поэма Барзу-наме, приписанная поэту XI в. Атаи). Имя (16) ЛАНСЕЛОТ, верней, его первая половина, довольно убедительно возводится американскими соавторами, ссылающимися на него как на один из основных аргументов в пользу своей гипотезы о сармато-аланских корнях Граалианы, к этнониму «АЛАН». Аленом или Алэйном звали уже и одного из главных действующих лиц «Романа о Граале» Р. де Борона. То, что имя «Алан» действительно было принесено в Западную Европу ираноязычными наемниками, признано фактом и в строго академической литературе, к примеру, в некоторых работах В.И. Абаева.

   Самый неоднозначный в лингвосемантическом ключе случай — имя племянника Артура (17) ГАВАНА или ГАВЕЙНА, чьим героическим похождениям посвящено, полностью или частично, шесть песен «Парцифаля» (7-8 и 10-13), в общей сложности около трети всей книги. Предложенная Литтлтоном – Малкор аналогия между «Гаван» и «Гив (пехл. Геван)», именем одного из второстепенных действующих лиц персидского эпоса, основывается лишь на простом созвучии, и никаких других доводов в его пользу подобрать не удается. Зато намного ближе к миру «иранского Грааля» подводит зороастрийский ритуальный термин ХАВАНА. Так называлась в древности и называется до сих пор каменная или металлическая ступка для толчения священного растения хаума перед тем, как начать процедуру превращения его в напиток (кстати, оба этих слова общего корня: *hu- «выжимать; выжатый сок»). Религиозными законами предписывалось совершать возлияние хаумы в самом начале светлого времени суток, поэтому этот период (раннее утро, примерно с 6 до 10 ч.) также получил название хавани. Не сюда ли уходит корнями отмеченная многими исследователями подспудная зависимость Гавана-Гавейна от календарно-солярной символики (так, о нем сообщается, будто «его сила растет /от утра/ к полудню и убывает на закате» [Сэр Гавейн и Зеленый рыцарь. С. 229; Мэлори. С. 113, 844])..? Важно подчеркнуть, что мистическое сияние хварено, которому поклонялся создатель теософии «Рассветного Познания» шейх ас-Сухраварди, тоже в свою очередь ассоциируется с зарей утреннего рассвета, с «духовным Востоком» (ср. [Корбен. C. 66-68 и др.]).

   Второй гипотетически допустимый вариант иранского прочтения данного имени имеет отношение уже не к сакральной, а к светской лексике. Благородный рыцарь Гаван, подобно Парцифалю, выходец из королевского рода (сын короля Лота Лотианского и племянник Артура), а верховные правители именовались у древних ариев КАВА, КАВЬЯ. Этот титул иранская эпическая традиция как известно превратила в наименование самой продолжительной и прославившейся своими деяниями легендарной царской династии — Кейанидов. Тут как будто намечается связь с центральным эпизодом похождений Гавана – освобождением из колдовского замка Шатель-Марвей четырех пленных королев, приходящихся тому матерью, сестрой и тетками. Но если «Шатель-Марвею», как сказано, в реконструируемом тексте должна была соответствовать некая местность на территории Мерва-Маргианы, то имена двух из четырех пленниц Клингзора, а именно матери Гавана (*18) АРНИВЫ и его бабки (*19) САНГИВЫ, оказались едва ли не в своем первозданном виде перенесенными в поэму Вольфрама из иранской мифологии вместе с самой сюжетной коллизией! Речь идет об известном уже из Авесты (Ардвисур-яшт 33-35 и др.; [ЗМ. С. 180-181]) и значительно расширенном в Шахнаме предании об АРНАВАК и САХНАВАК (у Фирдоуси «Эрнаваз» и «Шехрияз»), сестрах и одновременно женах царя Йимы-Джемшида (зороастрийский обычай кровнородственных браков приветствовал и освящал подобные союзы). После того как царский престол узурпировал Ажи-Дахак, этот зороастрийский «дьявол во плоти», выступающий здесь в роли черного мага Клингзора из Парцифаля, он сделал обеих красавиц своими наложницами и заточил в неприступном заколдованном замке, где «их воспитал в обычае злом, // С дурными делами сдружил, с колдовством…» (Фирдоуси). Когда же Ажи-Дахака сверг Феридун, имевший своим главным союзником кузнеца по имени Кава (что, собственно, и значит «ковач, кузнец»), то он унаследовал и обоих красавиц, породив от Арнавак сына Арью (он же Эран, Иредж), предка иранских племен (ариев), а от Сахнавак — Салма и Тура, от которых произошли европейские народы и тюрки (туранцы).

   Вольфрам приводит и имена двух других «благородных дам», вызволенных Гаваном из заточения: Итония и (20) КУНДРИ. Первое из них ни о чем нам не говорит и ничего интересного, как кажется, не обещает, но зато второе…

   В густонаселенном и многоликом мире «Парцифаля» нашлось место для двух чрезвычайно несхожих друг с другом женских персонажей, одинаково называемых «Кундри»: наряду с красавицей из Шатель-Марвея то же имя носит одно из самых эпатажных действующих лиц поэмы – звероподобная колдунья, повергающая при первой встрече юного Парцифаля в шоковое состояние своей прямо-таки инфернальной наружностью и таким же злоязычием. Но, как неожиданно выясняется из дальнейшего рассказа, Кундри входит в круг немногих избранных, облеченных особым доверием Святого Грааля: именно ей, «на лицо ужасной, но доброй внутри», предназначено быть его вестницей и глашатаем его воли для обычных смертных.

   Поскольку Кундри обладает поистине безбрежными познаниями в области самых разнообразных наук, религиозных, оккультных и светских, Вольфрам вроде бы вполне убедительно на сей раз трактует это имя как производное от нем. Kund «знание». О святая простота! Подлинная легендарно-мифологическая генеалогия этого таинственного существа, попытка воссоздания которой предпринята нами в главе «Метаморфозы дэва Кунда», уводит в совсем иные сферы – в магическую вселенную древнейшей евразийской «наркомифологии», к демону КУНДА или КУНДУРУ, духу-покровителю второй по степени значимости после Золотого цветка (сомы-хаумы) «индийской травы», архаичное название которой и составляет имя демона. (По-нашему, по-простому, она зовется коноплей). Судя по некоторым источникам, этот Кунда представлялся в облике, отчасти напоминающем «портрет» ведьмы Кундри в исполнении Вольфрама, а в его характеристике преобладали подчеркнуто амбивалентные черты: он мог представляться и благодетелем, и инфернальным искусителем, ведущим нетвердые души к погибели.

   Не менее существенно учесть также другое фиксируемое по источникам иранского происхождения значение слова кунда, применявшегося в древних индоиранских языках к одной из разновидностей ритуальных чаш – сосуда кунди, сохраняемого среди атрибутов зороастрийских обрядов до нашего времени. Конечно, это далеко еще не искомый “иранский Грааль”, однако и чашам-кунди приписывалась некая мистическая символика, которая перешла позднее в легенды о “чаше, показывающей всю Вселенную” (у Низами, Сухраварди и др.). В этой связи уместно вспомнить скорее уже не о “ведунье Кундри”, а о таинственном мудреце (*21) ФЛЕГЕТАНИСЕ, которому Вольфрам, как известно, приписывает глубокое знание “звездных письмен”, коими якобы была начертана на небесном своде истинная история Святой Чаши. Кстати, и сама эта красивая мифопоэтическая метафора, «звездные письмена», тоже пришла с Древнего Востока: из «страны халдеев» — Вавилонии, где словосочетание шитил шаме или шитил буруме в аналогичном смысле — «небесные буквы» или «небесная грамота» – довольно обычно для текстов астрономического и астрологического содержания. Иранские маги, перенявшие астрологические знания у вавилонских и положившие его в основу эзотерического зурванистского учения, конечно, тоже пользовались этим выражением, так что особо удивляться его появлению в нашем тексте не приходится.

   Над смыслом же имени “языческого мудреца”, к счастью, нет надобности ломать голову, поскольку его расшифровка уже дана в книге А. Корбена: перс. фалак-дан “астроном, астролог” (от араб фаляк “небесная сфера”) [С. 63-64]. Так же, с известным ироническим оттенком (вроде нашего “витающие в небесах”), прозывались в мусульманских странах и все те, кто вообще был известен своим интересом к “звездным письменам”. Скажем, современником Кретьена де Труа, автора первого романа о приключениях Персеваля, был азербайджанский поэт Джалал-ад дин Мухаммад по прозвищу Звездочет (Фалаки), “прочитавший” по звездам сногсшибательную весть о наступлении в 1185 году конца света и изложивший ее в форме стихотворно-астрологического трактата, стяжавшего ему по истечении означенного срока во всем иранском мире славу опасного шарлатана [Крымский 1981. С. 402-404]… Это, естественно, не тот “Флегетанис”, на которого с таким пиететом ссылается Вольфрам, — существовали еще и другие, действительно посвященные в древнее мистическое знание о том, как звездные сферы влияют на ход земных событий и формируют судьбы человечества. Вольфрамов Флегетанис, как будет видно из дальнейшего, состоял в одном из нашедших себе прибежище на юге Ирана закрытых культовых сообществ, а именно к мандейской секте, судя по тому, что в текст поэмы (конечно, ее “оригинала”) оказалось инкорпорировано немало элементов мандейского вероучения и сакральной символики. Кроме того, родным языком мандеев, выходцев с Ближнего Востока, был арамейский, и это обстоятельство также обретает особое значение для целей установления исторических судеб того самого оригинала.

   Одним из самых темных в ономастике Граалианы считается имя главного злодея в книге Вольфрама – черного мага (*22) КЛИНГЗОРА. Единственное его объяснение, которое нам удалось сыскать – якобы от прованс. clergier «священник, клирик» (истолковывается как намек на папу Иннокентия III, организатора крестовых походов против альбигойцев – см. [Кемпбелл 1997. С. +]), — выглядит до такой степени насильственным и притянутым за уши, что прямо диву даешься, как мог такой вдумчивый исследователь, как автор «Масок бога», на него клюнуть… Ведь это примерно то же самое, что считать, будто Клингзор был по происхождению венгром: разве же не сказано в поэме «Состязание певцов в Вартбурге», одним из персонажей которой, кстати, выведен Вольфрам фон Эшенбах, что превратившийся здесь в странствующего поэта и соперника Вольфрама Клингзор был выходцем из страны Magyaria-Мадьярия? Об отношении прототипа Клингзора к «Стране магов» — так, конечно, нужно понимать этот очередной плод топонимической гибридизации, — читатель может узнать из главы +. Что же до самого имени «Клингзор», то и в нем нет ничего «мадьярского», а равно и немецкого. Оно элементарно разделяется на два иранских слова, как нельзя ясней передающих духовную сущность этого персонажа. Второе из них, zor, означает «сила» {Глоссарий. С. 175]. Сила, воплощенная в Клингзоре, конечно, не может быть благой, а только негативной. На пехлеви эта злая дэвовская сила именуется kirren [Там же. С. 154], что в европейской огласовке с учетом неизменного ротацизма r<l легко трансформируется в kilen, а в конечном итоге в klin. Соединяющая обе части имени буква g является «немой» и только пишется, а не произносится, поэтому самостоятельного значения она не имеет. Итак, и имя «Клин(г)-зор» вполне годится для выходца из «Страны магов», Персии, где, несомненно, он его и получил!

   Теперь читатель получил в свое распоряжение не декларативную, а совершенно реальную возможность проследить за тем, как на поверхности литературного «палимпсеста» начинают проступать древние исконные письмена, относящиеся к совершенно иным именам и временам по сравнению с описанными в рыцарском романе. Греческое слово «палимпсест», означающее пергамент или другой писчий материал, на котором в видах экономии поверх старого, затертого, текста наносился новый — не настолько, однако, перекрывающий собой предыдущий, чтобы его нельзя было распознать с помощью современных методов палеографии, — представляется нам как нельзя более удачным метафорическим определением исследуемого произведения. Разумеется, не о чтении старых стертых текстов идет здесь речь, а о воссоздании первичных смыслов, залегающих под поверхностными слоями, которые были нанесены уже совершенно другой эпохой и относятся к иной культурно-религиозной и этнической среде.

   Даже если б не существовало никаких иных доказательств наличия утраченного протографа поэмы, то даже уже известного с лихвой хватило бы для того, чтобы всерьез задуматься о необходимости решительного изменения привычной европоцентрической перспективы изучения «династии Грааля» и генезиса самой Граальской легенды, поскольку перспектива эта искажает самую суть проблемы. И в самом деле — если имена основных и даже многих второплановых действующих лиц имеют надежно идентифицируемые иранские корни и аналоги, географические названия — также, то остается лишь совершить следующий вытекающий отсюда шаг в том же направлении и признать, что сам сочинитель по-рыцарски открыто и честно упомянутого Вольфрамом фон Эшенбахом «восточного манускрипта» также должен был быть выходцем из иранского региона! Но что же в таком случае представлял из себя этот заветный манускрипт, и реально ли установить, кем (не ФИО автора, разумеется, а в какой этнокультурной среде) и во имя чего он создавался?

   Если внимательно вглядеться в изложенный на предыдущих страницах материал, то последовательность этапов преображения иранского текста в германский рисуется примерно в следующем виде. «Парцифаль-наме» представлял собой, судя по всему, РОДОВУЮ САГУ ЮЖНОИРАНСКОГО ФЕОДАЛЬНО-АРИСТОКРАТИЧЕСКОГО СЕМЕЙСТВА АНДЕКАН-ИНДЕГАН, переведенную сперва неким лицом с вышедшего из употребления после падения Персидской империи среднеперсидского (пехлевийского) языка на арамейский, и тем же лицом обработанною в духе мистического посвящения; этот-то текст, написанный «арабскими», сиречь арамейскими, письменами, в эпоху первых Крестовых походов попал в руки европейца, способного его прочесть и правильно истолковать. У Вольфрама это лицо зашифровано под именем «Киота-провансальца»; есть все основания отождествить его с крещеным евреем из Испании Гийомом Тудельским, прекрасным знатоком древних и современных языков (а арамейский был к тому же для евреев той эпохи разговорным языком), далеко не чуждым и интереса к оккультным наукам, умение разбираться в которых было необходимо для верного понимания замысла творцов поэмы (немногие исторические сведения, сохранившиеся о Гийоме, приведены в [Корбен. С. 64-65]). Этот-то Гийом-Киот, по-видимому, с группой единомышленников делает самый трудный шаг в процессе адаптации текста — осуществляет «перевод» уже не собственно ТЕКСТА, а самого СОДЕРЖАНИЯ поэмы с «языка» одной культуры на «язык» другой, совсем на нее не похожей. Совершается эта почти что алхимическая трансмутация где-то между Испанией и Францией (в Провансе?), ну, а с этого момента путь героя древней саги, наряду со всей сопровождающей его пестрой компанией, в европейскую словесность был открыт…

   Что же касается «основной идеи» сюжета «Парцифаль-наме», главной движущей силы его развития, то она, несомненно, была той же, что и в самом «Парцифале»: в поэме описывалось инициатическое путешествие главного героя в поисках наделенного сверхъестественной силой предмета — чаши из драгоценного камня, принадлежавшей некогда легендарным владыкам Ирана и спрятанной в некоем труднодоступном месте (это могла быть или пещера в окрестностях Персеполя (Фирдоуси), или, как в «Искандар-наме» Низами, замок на вершине кавказской скалы, или что-то еще). Согласно позднейшим эпическим текстам и оккультным трактатам («Повесть о Чаше» иранского суфия ас-Сухраварди), обладателем этого мистического сокровища после Йимы-Джемшида был шах Кей-Хосров, прославленнейший из правителей Кейанидской династии, в рассказах о котором отчетливо прослеживается та же типологическая модель, по которой строится и жизнеописание Парцифаля (см. подробней [Корбен. С. 72-96]). Но в тексте «Флегетаниса» на роль основного героя был, как несложно предположить, определен отпрыск старинного рода, к которому принадлежали сами заказчики поэмы, то есть владыки «страны Аншауве (Аншана)». Называя его носителем «фарна персов», эти лица, похоже, тем самым косвенно заявляли свою претензию на обладание верховной властью в Персидской империи; чаша же, «отражающая мир», являлась главным атрибутом мистического могущества и символом Божественной благодати. В одной из глав книги нами будет приведен примечательный фрагмент из книги армянского хрониста VII в. Зеноба Глака, идентифицированный нами как часть легендарной генеалогии рода Андекан-Индеган; судя по данному тексту, генеалогия эта была весьма внушительной и уводила прямиком к богам и великим героям древних ариев – Митре, Керсаспе…

   Напрашивается предположение, что именно «фамильный» характер саги стал основной причиной ее ограниченного распространения и отсутствия упоминаний о ней в других письменных памятниках: ведь она имела хождение лишь «в своем кругу», а после падения Персидской империи круг этот распался, и пехлевийский текст саги был утрачен вместе с основным массивом созданной на этом языке литературы (ее образцов в процентном отношении уцелело до нашего времени едва ли больше, чем памятников литературы домонгольской Руси, то есть где-то около одной десятой части). В то же время ровно ничего необычного в том, что она могла сделаться известной мандеям, обитавшим по соседству с землями «дома Хиндойе», нет. У мандеев с иранцами никогда не было никаких территориальных или религиозных конфликтов, а мандейская религиозно-культовая литература и фразеология несет на себе следы интенсивного воздействия со стороны духовной культуры доисламского Ирана. Даже свой календарь – основу богослужебной деятельности – мандеи позаимствовали у персов, а вместе с ним, конечно, и правила и принципы гороскопной науки, как подтверждается помимо прочего присутствием в составе сектантской «Книги знаков Зодиака» (Асфар Мальвашийа) весьма древнего происхождения целого раздела об иранских гороскопах сасанидской эры [Мандеи. С. 143, 208]. Любопытно, не наш ли “Флегетанис” приложил к нему руку..? Впрочем, даже если здесь он и непричём, в любом случае древние мандейские знатоки “звездных письмен” были обязаны своим иранским коллегам весьма многим – в том числе, очень вероятно, и посвящением в сущность тайн Священной Чаши, к которой искал путь Парцифаль…

Е. РЯБИНКИН

 

 

ЛИТЕРАТУРА:

 

АБАЕВ В.И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада. М., 1965.

БАРБЕР Р. Святой Грааль: во власти священной тайны. М., 2006.

БЕЙДЖЕНТ М., ЛЕЙ Р., ЛИНКОЛЬН Г. Святая кровь и Святой Грааль. М., 1997.

БЕНВЕНИСТ Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.

БЕРТЕЛЬС Е.Э. Избранные труды. Том 1. М., 1960.

БОЙС М. Зороастрийцы: верования и обычаи (изд. 4-е). СПб., 2004.

ГАМКРЕЛИДЗЕ, Т.Г., ИВАНОВ В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. 1-3. Б.м., 1998.

Глоссарий /среднеперсидского языка/ \\ в кн. ЧУНАКОВА О.М. Изведать дороги и пути праведных… М., 1991.

ДАВЫДОВ М. Топонимика Афганистана как исторический источник // Восток-Orient, 2001, №2.

ДАНДАМАЕВ М.А. Индийцы в Иране и в Вавилонии в ахеменидский период \\ сб. Древняя Индия: историко-культурные связи. М., 1982.

ДОБКИН ДЕ РИОС М. Растительные галлюциногены. М., 1997.

ДЮМЕЗИЛЬ Ж. Скифы и нарты. М., 1990.

ЕМЕЛЬЯНОВ В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб., 2003.

Зороастрийская мифология (мифы древнего и раннесредневекового Ирана). СПб., 1999.

Зороастрийские тексты. М., 1997.

КОРБЕН А. Свет Славы и Святой Грааль. М., 2006 (Б-ка журнала «Волшебная гора»).

КОМАРИНЕЦ А. Энциклопедия короля Артура и Круглого Стола. М., 2001.

КОРОГЛЫ Х.Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М., 1983.

КРЫМСКИЙ А.Е. Низами и его современники. Баку, 1981.

КУМАХОВ М.А., КУМАХОВА З.Ю. Нартский эпос: язык и культура. М., 1998.

ЛИТВИНСКИЙ Б. Кангюйско-сарматский фарн. Душанбе, 1969.

МАЙЕР Р. «В пространстве – время здесь… (История Грааля)». М., 1997.

Мандеи: история, литература, религия. СПб., 2002.

МАССОН В.М. В стране тысячи городов. М., 1966.

МИХАЙЛОВ А.Д. Артуровские легенды и их эволюция // в кн. Т. Мэлори. Смерть Артура (см. ниже).

МОММЗЕН Т. История Рима. Том 5. М., 1949.

МЭЛОРИ Т. Смерть Артура. М., 1974.

ПЕРИХАНЯН А.Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский периоды. М., 1983.

СКОТТ ЛИТТЛТОН К., МАЛКОР Л. От Скифии до Камелота. М., 200+.

Сэр Гавейн и Зеленый Рыцарь. М., 2003.

ТРУБАЧЕВ О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 2003.

ФРАЙ Р. Наследие Ирана (2-е изд.). М., 2002.

ЯКОБСЕН Т. Сокровища тьмы (история месопотамской религии), М., 1995.

Вам также может понравиться

Добавить комментарий

Ваш email не будет опубликован. Обязательные поля отмечены *

Вы можете использовать данные HTML теги: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>